吴 平

　　无论是在苍松翠柏的名山胜地，还是在红尘滚滚的文明都市，你都能看到黄墙青瓦的佛教寺庙，金碧辉煌的佛殿亭阁，庄严安详的佛像雕塑。当你置身于其中时，或许会听见善有善报、恶有恶报一类的说教；当你看到善男信女在顶礼膜拜、虔诚祷告时，或许会感受到佛教对民众心理的深刻影响。人们往往以为这就是佛教，其实，这仅仅是佛教的一个方面。
　　佛教自从印度传入中国后，经过漫长岁月的洗礼，从改头换面到脱胎换骨，终于发展成为一种精密、深邃、严谨的思想体系，并以其强盛的生命力渗透到哲学、伦理、语言、文学、艺术等领域，对中国传统文化产生了极大的影响。
　　佛教看出了世人在精神世界中出现的问题，将贪欲与无明看作是造成人生痛苦的根源，认为世间一切事物都是虚幻不实的，对此不可过于执著，否则就会产生烦恼乃至痛苦。佛教劝人一切放下，将名利视为身外之物，摆脱一切烦恼，超越生死轮回，这样才能获得心灵的澄明清静，从而进入无拘无束的自由境界。
　　值得一提的是，佛教并不是像某些人所想象的那样逃避现实，而是积极面向社会，面向人生。佛教从不号召信众脱离现实生活，人人去做苦行僧。佛教并不认为出世与入世是相互对立的两种精神状态，而是在宗教实践的基础上将两者统一了起来：先有出世之宏愿，然后有入世之壮志；先能看空一切，然后才能奉献一切。佛教的出世追求的是一种精神的超越与升华，然后又在这样一种精神状态之下干入世的事业。
　　当今社会，以科学、理性、实用为核心的现代文明给人类带来的果实是甜与苦交织在一起的。随着物质生活的逐步提高，人的物欲也在无休止地膨胀着。人们正以前所未有的激情追求物质享受，种种浮躁、焦虑、烦恼也随之而至。因此，佛教的种种法门至今仍有现实意义，如用“不执著”来驱除烦恼，恢复人们那被扭曲了的自然本性，用“无常”来遏制物欲横流，用“无我”来安稳人们浮躁的心情，用“一切放下”来面对人生的荣辱得失。此外，佛教主张众生平等、自利利人、慈悲济世，有助于人与人之间的和合；佛教的五戒、十善等道德规范，也有助于净化心灵，完善人格。
　　正是由于佛教有如此之大的魅力，所以历代的帝王宰相、文人墨客大都尊崇佛教、研讨佛学。他们无不从佛教中汲取精神力量，佛法与他们的灵魂融为一体，佛教最终成为他们的心灵归宿和精神家园。进入二十世纪后，佛教那震撼人心的精神作用、惩恶劝善的社会作用，以及在历史发展进程中所起到的推动作用，也受到了世界各国名流学者的关注和评论。然而令人遗憾的是，在当今社会，对佛教抱有一知半解的人甚多，他们以为只要烧香拜佛，就能得到佛祖菩萨的保佑，消灾解难，好运当头。他们还不知道学佛是一种解除烦恼痛苦、追求人生真谛的积极行为，他们还没有品味到钻研佛学是一种精神享受。为了帮助世人了解佛教的概貌，本书选编了现当代中外著名学者、作家对佛教的评说。这些评说大都以睿智的眼光、深入浅出的语言，从不同的角度阐述了博大精深的佛教文化。世人在读完本书后，如果能增长佛教智慧，感悟人生实相，升华精神境界，那我们就感到三生有幸了。

　　　　　　　　　　　　　　　　 　摘自《上海佛教》2003年第3期

难　忍

　　佛教刚兴起时，并没有任何造像，佛陀本身也不主张偶像崇拜，佛灭后100—200年间还没有佛像的出现。为了纪念佛陀，一般用佛的脚印或菩提树等做标记，佛陀的造像是佛教发展到一定时期的产物，造像本身是表达对佛陀的崇敬，而不是为艺术的，但有了造型就必定有艺术性和审美观。
　　印度早期的艺术中并没有佛陀的造像，在蓝毗尼园发掘出公元前三世纪阿育王时代的石柱，石柱上有刻文意译如下：“天爱喜见王（即阿育王）即位二十年後，亲临此处礼拜。因此处为佛陀诞生圣地，命竖立一石柱，顶立马像，为纪念佛陀诞生於此，并敕令免除蓝毗尼村赋税；但出产品仅纳八分之一。”柱高约七尺，呈圆柱形，柱头上雕有精美的兽形图案，形态栩栩如生。其中最杰出的是在波罗奈城外鹿野苑出土的“四狮石柱”。其形状是柱头上端有四只背对背蹲距的雄狮，中层则以浮雕狮、象、马、牛的图形为主，每只动物间隔着法轮。在阿育王俊百余年（约公元前二世纪）所建的婆尔诃特桑怯塔的塔门及其栏杆的雕刻，雕有狮子，金刚力士，夜叉等。可见早期的雕刻中只有人物、动物等像的出现，而没有佛陀本身像的出现。但有用来代替佛陀的象征物，如宝塔，菩提树，法轮，衣鉢等。一般以象来表示出降生，马表示出家，宝座表示降魔，菩提树表示成道，法轮表示说法，塔表示湼盘，它们的共同特点是用象征的方法来描绘佛陀的事迹。
　　但据《增一阿含经》说，释尊在舍卫国祗树给孤独园时，四部之众多有懈怠，皆不听法，亦不求方便。为使他们渴仰於法，世尊不告四部之家，也不带侍者，往至三十三天，为生母摩耶夫人说法三个月。人间四部之众不见如来，渴望忧愁。波斯匿王和优填王因思慕如来而致病。最後优填国的群臣共议，以牛头旃檀制作了五尺高的如来像。波斯匿王听说之後，也造了五尺金像，释迦沿着自在天子化作的金、银、水精三道宝阶，自天而降，来到僧伽尺大池水旁。诸王及人民云集池边，迎接释尊。时优填王执牛头旃檀像问作比佛像功德，佛作偈曰：“造佛形像福，余福不可计。其福不思议，名闻遍四远。眼根永不坏，後得天眼通。形体常完具，终不堕恶道。”这一传说可能是在佛像制作後再加入经典中的。类似这样的说法还可见於《大乘造像功德》，《观佛三昧经》，《作佛形像经》等。
　　初期佛像的出现是南印度特那地方的立像，约公元前一百年的作品，到了腻色迦王朝时代（约公元10O—200年），印度西北受希腊人和月氐族的入侵，他们都崇拜神像，接受佛教信仰後，便有崇拜佛像的要求。因此，早期南印度的佛像是仿照夜叉像而造的，顶上没有肉髻以狮子为座，北印度的佛像则效仿希腊的神像而塑造，顶上有肉髻、有须发，以莲花为座。此期间在文化雕刻艺术上有新的成就，以犍陀罗地方的雕刻为代表，犍陀罗在今的阿富汗及印度西北省地区，此一地区所遗留下的许多雕刻，历史上称“犍陀罗艺术”，它吸收了古罗马、希腊的艺术精华。开拓了早期象征性的雕刻，直接把佛陀及菩萨的本像塑造出来，形成了二千年来世界各地佛教造像的开端。犍陀罗艺术以佛菩萨像为主，用希腊的艺术表达对佛陀的敬仰。对於佛像的形象而言，具有希腊人的特点，如高鼻梁，蓄有须发，以厚毛织品为衣饰。这些作品在精神和外形上与佛像的本身距离很远。後期逐渐改变了这种风格，如身体粗短，綫条简练，具有印度人的特点，给人以沉重严肃的感觉，体现了刚健粗朴，浑厚之美。这些造像在艺术上对中国，中亚等地有深刻的影响，如云岗石窟二十洞的佛像，就是受到犍陀罗艺术的影响。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　摘自《香港佛教》1987年第9期

方立天

　——《佛门大师评传丛书》缘起

　　 佛教源远流长，约在公元前六世纪至前五世纪诞生于印度，公元一世纪左右传入中国内地。 由于传入各地的派别、时间、途径不同，加之民族文化及社会历史背景的差异，形成了中国佛教的三大系列：汉语系的汉地佛教、藏语系的藏传佛教和巴利语系的云南地区上座部佛教。佛教传入中国后，经过与中国传统文化的长期冲突和融合， 日益成为中国传统文化的重要组成部分，并对中国社会生活发生了深刻的影响，对历史发展产生了重大的作用。
　　佛教在汉地流传、发展，在历史上出现了两次高潮：一是东晋南北朝时期(公元317—589年）。在这近三百年的时间里，南北分立，战乱频繁，社会动荡，人心烦燥，而佛教在此时却获得了蓬勃发展的肥沃土壤，一些佛学大师纷纷为世人提供解除苦难的方案，各种佛教学派如雨后春笋相继崛起。与此同时，寺院经济发达，石窟雕刻成风，寺塔遍布各地，信众急剧增多，汉地佛教获得了长足发展。二是隋唐时期(公元581—907年)。在这三百多年里，国家政治统一，经济发达，文化繁荣，宗教信仰自由，这种社会大环境推动了佛教走向鼎盛。此时佛教义学空前发展，促成大乘各宗派的建立．众流共竞，波澜壮阔，蔚为壮观，气象万千。随着对外交通的不断开拓，隋唐佛教宗派又外传朝鲜、日本和越南，宛如黄金纽带不断放出光彩。约在公元十世纪后半期形成的藏传佛教，提倡显密双修，具有鲜明的青藏高原地方文化特色，后来传入蒙古等地区，且流布其他国家。
　　在佛教中国化的发展过程中，历代佛门大师发挥了举足轻重的作用，影响乃至决定了中国佛教的思想面貌、民族特色、发展轨迹和历史命运。这些佛门龙象都是英才俊杰，他们殚精竭虑，不断探索解脱人生苦难之道。或者翻译佛典，传播教义；或者阐幽发微，弘扬佛理；或者习禅明律，潜心修持；或者维护法业，延续慧命。他们难解能解，难行能行，难舍能舍，难忍能忍，卓然成为表率的高士，一方的大德。其中尤为杰出者，更是开风气之选，或孤明先发，提倡新学说，振聋发聩，独步一时；或制定仪轨，改革制度，统一规范，推进修持；或创立学派，阐扬某一特定的学说，推动佛教义理的发展；或创造宗派，重新整合佛教义理，独自立说，组织僧团，奉行独特的修行方法，进而推动佛教的中国化进程。他们以其创造性的思想、典范性的实践、历史性的贡献，成就为佛门大师，一代宗匠。
　　历史发到今天，社会文明取得了巨大进步。然而，人类社会还存在着丑恶现象、令人烦恼的问题和潜在的危机。如何使人类向善，让世界走向光明．仍然是摆在全人类面前的一个十分紧迫而严峻的课题。在这方面，正确地吸取、继承佛教文化的优秀成分，并加以整合、弘扬，会有助于道德文明的建设，有助于人文精神的培育。
　　开发、总结佛教文化宝库是一项长期的、全面的系统工程，而其中一项基础性的工程就是对历代佛门大师进行个案研究，一一作出尽量冷静客观的评述， 以便人们从中吸取设计人生、充实人生、安顿人生的有益借鉴。此外通过系统整理历代佛门大师的思想和业绩，也有助于佛教在中国文化系统中的恰当定位，有助于今后编写出一部更加充实、生动、全面的中国佛教史，也为全面总结历史悠久的中国传统文化作出学术性的贡献。
　　我们所称的佛门大师指佛门四众中在某一领域开风气之先，在思想和实践两方面或其中一方面作出突出贡献，进而在历史上产生过重大影响的杰出人物。具体指有佛教著作，在佛学领域有所开拓和创发者；对佛教典籍的翻译有重大贡献者；在佛教仪轨制度的制定、弟子的培养、禅律的修持、佛教的护持等方面有突出成就者；学派或宗派的奠基者、创立者和重要继承者。我们认为，佛门大师既有严格的内涵界定，又是相比较而言的。在中国历史上，佛门大师既非寥若晨星，也决非比比皆是。本丛书依据上述标准决定入选传主的取舍，并以中国僧人为主。至于从西域和印度亲莅我国，居留多年且有重大贡献者，也将酌情收录。
　　为便于中等以上文化程度的读者的接受，本丛书力求具有可信的知识性、适当的通俗性和相应的可读性。丛书的内容着重叙述佛门大师的生平、业绩、著作、思想、贡献、影响、地位，多述少评，寓评于述，力求客观、准确、全面。传主各有特色，有的偏于理论建树，有的重于实际修持，有的高龄而终，有的英年早逝，有的传记史料丰富多彩，有的仅存片鳞只爪，等等，凡此都决定了丛书各分册在写作体例上的某些差异。
　　我们希望丛书各分册作者以中印两种文化交流和中国传统文化历史演变为背景，从佛门大师文化品格的视角进行研究、撰写，以突现传主在中国佛教史和文化史上的文化品位和历史地位。这是一项较高的要求，难以一蹴而就。但各分册作者会执著地追求，努力给读者一个完整的、代表深刻佛教文化内涵的佛门大师形象。
　　为弘传佛教文化，借鉴吸收民族文化的精华，京华出版社决定出版《佛门大师评传丛书》，以表现中国佛教文化的兴盛景象和优良传统，这是很有胆识、很有眼光的举措，意义深远，值得赞扬与感谢。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　摘自《佛教文化》1996年第1期

汤用彤

　　隋唐佛教注疏，至为丰富，又极重要。一因翻译既多，研究益繁，注疏家恒揉合百家之言，因而卷巨大，如澄观之《华严疏》六十卷，《演义抄》九十卷，礼宗《涅槃注》八十卷，明隐《华严论》六百卷，如净等释《四分律》六十卷；疏抄重叠，如《成唯识论》有《述记》，有《了义灯》，有《演秘》，均所常有。因译人口翻梵文，常加以讲解，如玄奘弟子所传，多印度大师口义。奘师曾授普光以沙婆多师口义。此项拄疏，更为可贵。一因义理渐彰，见解纷歧，树立宗派者恒以一经论为主干，如三论宗之《中》、《百》、《十二门》，贤首之《华严》，天台之《法华》，法相之《瑜伽》、《唯识》，禅宗原主《楞伽》，慧能以后乃重《金刚般若》。而往往一经同派之疏解，亦各分门户，如《四分律》有法励、怀素之疏；《唯识论》有窥基、圆测之记，则其立说不同之有名者也。注疏遂为研究各宗本末枝流之主要书籍矣。此详第四章“隋唐之宗派”
　　注疏名目各殊，而性质亦不同：其专分一经之章段者曰科文；其随文解释字句者曰文句；其随文解释义理者曰义疏；而此中因师口授，笔记所得，则谓之述记；其总论一经之大义，恒不随文出疏，而分门以释全书之内容，则常曰玄义；其集前贤注疏而成一书者曰集注，如唐道世之《金刚般若经集注》，敦煌本之道液《净名经关中疏》亦属此类。按液代宗时人，见《开元续录》。其疏之注释常曰疏抄；其字音之训释，则称为音义或音训，凡此名目繁多，不能具列。
　　注疏既多，颇难毕举，即音义一项，已著录者亦有二十余部，其他可知矣。日本醍醐天皇延喜十四年(五代梁乾化四年，914)，令僧人进各章宗疏，仅据当时日本所传，且载六朝人章疏及他项论著，然唐人注疏究居其大半，亦可谓盛矣。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　摘自《隋唐佛教史稿》

李 林

　　这里的佛社指的是民间信佛者和僧尼互相配合而结成的佛教组织，在民间一般称为“法义”或“法社”。有时两者混称。
　　中国民间结佛社之肇始，最迟不晚于北魏。北魏初年，造佛像、尤其是造大佛像之风兴盛，民间为共同组织建造佛像，以齐心协力完成此类浩大工程，遂结成团体，以一族或一村为单位，时称“义邑”或“邑义”。义邑由僧尼和在家信徒组成，一般以后者为主，其成员称为“邑子”。
　　这种佛教组织在民间得到发展，其功能又兼及修建窟院、举行斋会、写经、诵经等事。其规模亦颇为可观。如武定元年(534年)八月完成的河南登封府的佛像，在缘起碑文上有“邑义五百余人”的记载。
　　对佛社首领的称呼很不一致，有称“像主”的，有称“维那”的，有称“邑主”的，并且有的结社也不只一个首领。僧尼在佛社中做占比例很小，但一般都担任较重要的职务，地位也较他人为高。
　　南北朝前佛社的大致情况即如上述。据考，在东魏时，还出现了女人结佛社。这种女性结社的主要目的是同性之间方便互助，而以造像之事为辅。
　　两晋南北朝时期的佛社大致可分两类——一类是为了造像、建塔而临时组织起来的佛社，此类佛社组织较松散，像、塔完工后即自动解散，基本上承袭了其早期组成形式；一类是在造像同时主要从事其他佛事活动，如念佛、讲经等，这类佛社存在时间较长，组织也较严密。
　　这时上层社会也掀起了结佛社之风。最为著名者即东晋高僧慧远创立了庐山白莲社。一时文士名流趋之若骛，开辟了僧俗交游的独特途径。但这类法社的组织极其正规，相应地普及性不够，远非民间结社可比。其组织正规首先表现在对于人社人选要求很严格，甚至连谢灵运这样的大家也一度被拒之于门外。
　　大体说来，两晋南北朝时的“邑义”主要流行于黄河流域，一般按村邑或宗族组成，在僧人参加或指导下，结集人众，聚集钱财，从事各种佛教活动，参加者多为下层民众。“法社”则兴于南方，以僧人为核心，侧重讲经、说法、修行，参加者多为上层社会中人。
　　中国古代民间的社会组织在强大的封建专制权力压迫下总体说来呈现萎缩状态。但是中古时代的“社邑”却是一个例外。唐宋笔记中都记载了中原内地的佛社组织，房山石经在雕刻中也有社邑的活动，但是记载都很简略，不足以了解其全貌。而目前所掌握的敦煌文书中，却保存了丰富的社邑资料，各种社条、社司转帖、社历、社文、社人状帖等展现了忙碌的社邑活动和多采的民间结社形态；社邑组织具有提供社区服务、社会保障、社会救济、社会慈善事业等功能。研究社邑组织的内部形态，进而探讨它与地方官府的关系对于理解中古时代基层社会与国家权力的关系具有重要价值。
　　到了隋代，“社邑”、“邑义”和“法社”的区别已逐渐缩小至无。这期间中国暂时取得了统一，佛社组织也相应地较前代发达。据载当时有的邑义成员多达二、三千人。并且此时群众结社的目的亦发生了较大变化，其重要活动内容不单是造经塑像，更主要的是营葬救济等慈善福利事业，所以说：“夫邑仪(义)者，父母生其身，朋友长其值；危则相扶，难则相救；与朋友交，言如信；结交朋友，世语相续。”这就淡化了佛教色彩而成互助性质的团体组织了。
　　这些民间组织的规章制度还是比较健全的。社邑一般都立有“社条”(章程)，设有“社长”、“社官”、“社老”及“录事”等职，有入社、退社手续，有“社历”即财务帐目与“义聚”即公共积累，每逢活动则向社人发出“社司转帖”通知其参加。这些参加的社人多属同一地域，但不同宗族的社人可以通过捐助与纳赠筹集财力，用于一家一户难以应付的丧葬、社交仪式、宗教仪典、水利建设与维护，以及民间的信贷合作等等。
　　纯粹民间的社团大多规模很小，如唐大中年间的儒风坊西巷社有社人34人(内有12俗姓，3僧户)、景福年间某社有社人13名(9个姓)、后周显德六年的女人社有社人15名等等。但是这种民间互助活动与寺院之间仍保持有较为密切的联系，僧尼仍然参与其活动，并且佛社与寺院之间亦发展成为一种经济上的互助关系：佛社社员附属寺院从事耕地、收租、造像等劳动，寺院也在财务上资助佛社。
　　人唐以后，“社”、“邑”、“法义”更无严格区分。一些从事佛教活动的“邑义”也常以“社”为名。这时的佛社以从事一种佛教活动为主，也兼行一些其他与佛教有关的活动，不少佛社即以所从事的活动为名，如燃灯社、行像社、念金刚经社、修窟社、修佛堂社等。
　　这时的佛社从成员数目上看似乎不及前代。其社员在十几人与几十人之间，多者达数百。如《续高僧传》卷二八《释宝琼》：“每结一邑，必三十人。”。卷二十《释智聪》之智聪所结之社成员达三百人。但这种组织仅指以僧人为主所结的团体。
　　从中国净土信仰史上来看，从东晋南北朝，一直到隋唐五代，弥勒净土信仰一直是主流。基于此，便有人聚众发愿上生兜率，间或组织类似于当今“居士林”性质的“义邑”，类似于“佛学研究会”性质的“法社”等等。这种以在家佛教信徒为主的信仰团体，自北魏时代开始兴起至隋唐达到高峰，涌现出各种名目的邑社团体。于是作为深入民间的弥勒净土信仰思潮，也便有了与之对应的邑社组织，如“上生邑”、“兜率邑”、“弥勒邑”等等频频出现。我们从现在的龙门石窟、天龙山石窟等的“造像铭”中，便可以看出当时的情景。
　　唐五代时期民间私社的主要活动内容亦是互助营葬济贫、从事佛事或两者兼有之。王梵志有诗记曰：“遥看世间人，村坊安社邑。一家有生死，合村相就泣”。即是对民间佛社营葬活动的形象描述。另外，《唐会要》卷三八《葬》条，载长庆三年(823年)浙西观察使李德裕奏曰：“或结社相资或息利自办……人户贫破，抑此之由。”可见佛社对民间贫困人家的营葬起了很大作用。
　　在唐代，有时寺院主动发起组织社邑，并定期举行斋会诵经等活动(如上面提到的释宝琼等僧人)。但此时这种比较正统的佛社活动比起隋代已经有了很大变化，其大致情况是：初唐时的佛社以造像修窟事业为中心任务，中唐以后则以斋会、念经、抄经为中心任务。至于民间私社，如前所述以互助营葬等慈善事业为中心任务。
　　到了唐代，弥陀净土也逐渐兴起而与弥勒净土相抗衡。俟至五代，弥勒净土与弥陀净土信仰还呈胶着状态。自宋朝以后，因永明延寿、天衣义怀倡掸净合流，给弥陀净土信仰团体增加了新鲜血液和新生力量，遂使弥陀净土信仰取代了弥勒净土信仰的主导地位，而形成一统天下的格局。此时净土法门在平民中开始流行，民间私社大盛，其结社规模更远迈前代，明时甚至多至万人。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　摘自《丛林》2004年第4期

李　翎

　　在中国佛教艺术缤纷的画廊里，诸菩萨、天女，供养人繁杂华丽的佩饰总是十分惹人注目，然而，当我们细心观察之后，便会发现无论他们佩戴了多少的璎珞、多么复杂的头饰、臂钏，他们的耳朵大都清清爽爽的，似乎与身体上其它繁重的饰物不相称。耳饰在中国佛教造像中独受冷落的现象颇让人思索。
　　印度传统造型艺术，特点是衣物少而饰物多，尤其以巨大的耳环、重重的手镯、臂钏和颈间胸前的各式各样的璎珞为突出。佛教造像出现以后，其诸佛、菩萨等形象直接继承了原有民族艺术风格，特别是菩萨的造型就是源于印度的古代贵族，有华丽的头饰、大耳环、璎珞、手镯等。甚至佛也时常华饰而现，头戴宝冠、颈佩项链、耳饰重铛。佛教艺术传入中国后，人物形象具有鲜明的印度、西域风格，至唐宋基本完成了民族化的转变，无论是在早期摹仿多于创新的外来风格，还是后期经过改造而成的民族化风格，耳饰几乎从一开始就被中国艺术家视而不见、做而不现了。唐代，虽然大量吸收西城文化，“胡风”十分盛行，异族男女灿若繁花的饰物强烈地吸引着理性的中土人士，审美风尚也因之大大地改变，然而，唐初菩萨的耳朵只是十分节制地出现过少见的几例有饰物者。盛唐似乎多了一些，然而只限于壁画。主体的雕塑则没有，原因大约有二，一是限于材料，可能立体的不好表现；二是观念问题，即美则可美，但要摧毁身体来美，接受起来还不大容易，所以中国的世俗“仕女画”，从唐代的“绮罗人物”直到明时的江南秀女。娇艳的美人虽然插花满头、表饰锦绣，但耳朵始终是光洁的。为了尽量避免耳朵无物而与其它部位产生的不协调感，在佛教造像中一般处理耳朵的方法是在耳垂开一个长环的凹槽，或长环形的穿孔，但并不饰物，这种方法印度早期传统雕塑也经常出现。到宋代，耳饰开始多起来，但说不上普遍，壁画、石雕、金属造像一般都有了耳饰，又因造像的材料不同，耳饰的简繁有所不同。而以四川大足造像的耳饰为最多最精彩，且其中的世俗女子也出现了耳饰(四川的佛教遗像初唐时菩萨就普遍地有耳饰，甚至连佛也有，如广元皇泽寺10号大佛窟的佛像，这恐怕只能解释为天高地远，礼教不到，人们少约束而艺术更自由、更注重视觉的原因吧)，但一般的泥塑还少见。明清时，以金属造像中的耳饰为普遍和精致，这其中的原因一是大约与当时人们崇尚精致美的风气有关，另一个原因可能与满清女真族的传统习俗有关。
　　纵观源自印度的佛教艺术，在饰物方面菩萨的璎珞、钏、镯在壁画、金、石、泥造像中是必须有的，唯有耳饰似乎可有可无，这看来只能解释为中原文化对此的抵制。
　　但是耳饰于中华大地古即有之，原始社会的先人们已经知道穿耳佩物来美化自己了 (或者保护自己)。如安徽含山凌家滩出土的一中年男子玉人，除了有层层的手镯之外，他的两耳都有穿孔；甘肃天水蔡家坪出土的一面陶塑少女头像，五官清秀，似正在张口歌唱，她的双耳也都穿孔；这些小孔显然是穿挂耳饰用的。这种风俗起于何时，史料没有明确的记载，汉代以来的文献，有南方少数民族北传说，如(南史·林邑国传)：“穿耳贯小环，自林邑、扶南诸国皆然也。”从流传下来诸多的史前人物形象上看，一般耳部都有小孔且不分男女，这种耳部的佩饰恰好与手镯、头饰相统一。然而到了周朝，各种学术思想的涌现，对于穿耳之俗有了非议，郭沫若《金文丛考》根据《庄子·德充符篇》“为天子之诸御，不爪剪、不穿耳”认为：“爪翦穿耳者不得御于天子，乃以为非礼。天子者宗周盛时之王，此尤足证女子穿耳之习必在周室衰微以后见重于世。”也就是说，穿耳之俗在史前是十分普遍的，商周之时，随着礼教制度的加强，中原人开始鄙视这种风俗，并且形成根深蒂固的观念。“礼崩乐坏”的春秋战国之后，此俗又流行开来，然而即使流行于世，穿耳带环依然被认为“乃贱者之事”(明·田艺蘅《留青日札》)，是“蛮夷所为”(《释名·释首饰》)，而有着文化礼教的中原子孙讲究所谓“身体发肤，受之于父母，不敢毁伤”(《孝经·开宗明义章第一》)，虽然孔夫子也讲，君子不可以不饰，不饰无貌，无貌不敬，不敬不礼，无礼不立，但这种饰只限于“加饰”戴物，是不可以破坏身体的任何部位然后用来装饰的。依这一观点看，我们也确实可以发现许多早期的华饰人物形象多为下层普通人或歌舞妓，如广州出土的一件东汉时期的陶俑，就是一位佩有醒目耳饰的长袖舞女。由于中国有着“穿耳非礼”、“毁身不孝”的传统观念。因此当印度的佛教艺术随着佛教传入中国之后，她自身所具有的许多造型特点都被中国的艺匠继承下来，唯独耳饰姗姗迟来。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　摘自《世界宗教文化》2002年第2期

善　士

　——寒山诗别解

　　唐代诗僧寒山的诗直面世俗，针砭流弊，无所顾忌，可谓独具一格。“平生何所忧，此世随缘过。”
　　寒山的前半生无异于世俗中人，后半生于佛门反观尘世，芸芸众生相毕显毫端，确使千载之下的后人也能看清他本人及世间人的本来面目。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　寒山诗中自画相

　　寒山的出身与年轻时的经历在他的诗中并无直接的叙述，他所受传统教育“学文兼学武”，秉性不凡，“一为书剑客，三遇圣明君”（no.7,《全唐诗》中寒山诗序数,下同)；不能做官，亦可学道；学道不成，再入佛门，他隐居天台山的寒岩幽窟中三十余年，其真实姓名无人知晓，被直呼为寒山子；身无长物，衣衫破败，形容枯槁，故又称为贫子；据说他生活于诗僧辈出的中唐时代，正是他的好吟诗偈在当时遐尔闻名。据《祖堂集》（卷16）所载，灵祐禅师在天台会见了寒山；《古尊宿语录》（卷14）中有赵州从谂禅师与寒山问答牛迹、罗汉的禅机的传说。他的生活情趣、禅思妙境处处留下天台山的烙印。“ 余家本住在天台，云路烟深绝客来。千仞岩峦深可遁，万重溪涧石楼台。桦巾木屐沿流步，布裘藜杖绕山回。自觉浮生幻化事，逍遥快乐实善哉”（no.206)。自然的神奇造化与潇洒出尘的精神融洽无隙，令人神往！常年栖身于寒山使他忘却了世间的人事：“ 我家本住在寒山，石岩栖息离烦缘。泯时万象无痕迹，舒处周流遍大千。光影腾辉照心地，无有一法当现前。方知摩尼一颗珠，解用无方处处圆。”（no.203）安居于天人融洽的妙境，了断尘缘的寒山子心怀为之荡然无存：“寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无。可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。”（no.202）摩尼珠据说意有所求，此珠皆能出之，也喻为佛德；“无价宝”即心性。
　　寒山自称是 千云万水间的一闲士，“白日游青山，夜归岩下睡。倏尔过春秋，寂然无尘累。快哉何所依，静若秋江水。”（no.284）。貌似孤苦的寒山“携篮采山茹，挈笼摘果归。蔬斋敷草坐，啜啄食紫芝”（no.295) ；在乡间，入城邑，他直心真语，率性自适，不时招来僧俗的误会蔑视；他在天台国清寺来来往往二十年，“国清寺中人，尽道寒山痴。……有人来骂我，分明了了知。虽然不应对，却是得便宜”（no·275）。就在这“便宜”中不知不觉地活到七十岁： 故人埋在古冢，自己今已头白，但见白云不染尘埃；山家为邻，孤灯明月，“自羡幽居乐，长为象外人”（no·292）。 住在村乡，无名无姓，贫贱寻常，自恃心坚同金刚。寒山的一生禅行之余留诗于壁上、树身，教化他人，不计嫌猜，是一位名副其实的诗僧，正如他自己所吟：
　　一住寒山万事休，更无杂念挂心头。闲于石壁题诗句，任运还同不系舟。（no.182)

　　　　　　　　　　　　　　　　　　寒山诗中世俗相

　　寒山年轻时有意仕途，也有家室，世俗生活增添的无非是烦扰，他弃而投身于出世间的佛门 ，“本志慕道伦，道伦常获亲。时逢杜源客，每接话禅宾。谈玄月明夜，探理日临晨。万机俱泯迹，方识本来人”（no·280）。一心向道却不妨碍他对尘世生活的解剖，达官贵戚的享受，士农工商的作为，都经过他的慧眼识真，儒家的忠孝伦理思想与空门断尘绝俗尽显其诗中，使人看到另一个旷达自信的寒山。他于当时社会的人情世故，道德风俗以诗“保真”，仅视其为消极思想恐有欠公允，也不合实情。
　　中国古代封建社会形态所孕育出的千奇百怪的众生相在诗文中颇多反映，在诗僧笔下则不多见，寒山纵笔描绘，显其真伪，乃至温婉讽喻，存心教化风俗。他对想藉科举入仕的士人屡屡发其真相。且看这位三十多岁的“措大”（书呆子），时来省南院，经四五次选考而不中，“囊里无青蚨，箧中有黄卷（绢）。行到店食前，不敢暂回面”（no.120)。失意之态令人同情；将另一位“嫌身不得官”者想再参加冬季选考喻为“盲儿射雀目，偶中亦非难”（no.113)；博览经史的美少年人称先生学士，“未能得官职，不解秉耒耜”（no.129）；此类人物甚众，百计求名利，“心贪觅荣华，经营图富贵。心未片时歇，奔突如烟气。……死了万事休，谁人承后嗣。”(no.85)知识分子不能成为利益社会的志士仁人，有些人会成为百无一用的寄生虫，其内心世界阴暗悲凄可以相见！那些聚财的“聪明士”又是另一种嘴脸，做官敛财，名利双收，无人步其后尘，“忽然富贵贪财色，瓦解冰消不可陈。”（n0.38）“买绢先捡绫”的富儿，家中仓米日久变色，尚不肯借给贫人，诗人讽刺道：“若至临终日，吊客有苍蝇！”
　　男女不平等在中国传统伦理道德规范影响下无处不在，婚姻常呈畸形关系 。寒山机敏地调侃一对已有儿女的老夫少妻：“ 柳郎八十二，蓝嫂一十八。夫妻共百年，相怜情狡猾。…… 屡见枯杨荑，常遭青女杀。”（no.115）他劝告世人：“ 老翁娶少妇，发白妇不耐。老婆嫁少夫，面黄夫不爱。老翁娶老婆，一一无弃背。少妇嫁少夫，两两相怜态。”年龄相当才是两情相悦的前提！诗人曾是家庭伦理的亲历者，对世人的种种不幸与不义甚为感慨，有人“自身病始可，又为子孙愁。……秤锤落东海，到底始知休”(no.135) 。家族观念根深蒂固者为儿孙操心，到死方休！寒山对那些贪图安逸的不孝子深恶痛绝，又心存教诲：“ 我见世间人，堂堂好仪相。不报父母恩，方寸底模样。欠负他人钱，蹄穿始惆怅。个个惜妻儿，爷娘不供养。兄弟似冤家，心中长怅怏。忆昔少年时，求神愿成长。今为不孝子，世间多此样。……凡圣皆混然，劝君休取相。”（no.159）这样的不孝子在古今不同的时代不知有多少！诗人因此慨叹“茫茫走路尘”的世间人：“荣华能几日，眷属片时亲。纵有千斤金，不如林下贫。”（no.172)他的许多诗蕴藏着这样朴素的佛理禅机。
　　寒山身为佛子，对僧俗的修行“误区”一针见血，善意相劝：“ 语你出家辈，何名为出家。奢华求养活，继缀族姓家。美舌甜唇觜，谄曲心钩加。终日礼道场，持经置功课。炉烧神佛香，打钟高声和。六时学客舂，昼夜不得卧。只为爱钱财，心中不脱洒。见他高道人，却嫌诽谤骂。驴屎比麝香，苦哉佛陀耶。”（no.276）认为僧流中的高节者“堪为世福田，世人须保惜”；低愚者“浊滥即可知，愚痴爱财色”，告诫他们“不解善思量，地狱苦无极”（no.277）。还有一些广学知见，不明实相，空陈虚愿的信众，更有“口惭神佛少，心怀嫉妒多”的“行婆”，心口相违的“转经”者，往往俗念妄起，故难证道。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　寒山诗中生命相

　　寒山作为个体生命的存在，对自己的人生历炼与所触及的社会人事的独特体验并不隐讳，藉诗直抒胸臆，我们可以感受到他鲜活的精神。从自然的变化，岁月的变迁，人生的无常中能分明印证世间万象的虚幻无意，其中融进他儒释合一的思想，由此也可略见当时社会风俗的厚薄与其人伦道德风尚。
　　“人以身为本，本以心为柄。本在心莫邪，心邪丧本命。”（no.139）没有身体，自然一切无从谈起；正因为有一身体，方有生死荣辱。那如花的卢家女“贪乘摘花马，乐搒采莲舟”，其人生归宿“不免归山丘”（no.42)；那驱驰洛阳道的美少年不信有衰老，诗人直言不讳：“白发会应生，红颜岂长保。但看北邙山，个是蓬莱岛。”(no.47)“蓬莱岛”乃坟坵；他讽喻世俗人酒肉须同享，迟早要上黄泉路 ，少壮时须努力，“玉带暂时华，金钗非久饰。张翁与郑婆，一去无消息。”（no.53）有时他对生命无常倍感无奈：“ 一向寒山坐，淹留三十年。昨来访亲友，太半入黄泉。渐灭如残烛，长流似逝川。今朝对孤影，不觉泪双悬。”（no,49)他直言生死，想唤醒那些痴迷不悟的红尘中人！雅好风骚的士大夫不易体悟到如此剀切的解脱精神的。
　　生死于人而言，其大无过于此。不管你是何身份，如何品行，有生必有死！而各色人等对待生死的态度迥异，秦始皇、汉武帝“俱好神仙术，延命竟不长”；哲人姑且变作灰尘，“唯有空名在，岂免生死轮”（no.282)！寒山看惯世间人的生死：“恰似春日花，朝开夜落尔”；何况“那堪数十年，亲旧雕落尽。以此思自哀，哀情不可忍”（no.252)；结果是“养生仍夭命，诱读岂封侯。……未能端似箭，且莫曲如钩。”（no.122）对一个世俗人而言，人生真是苦不堪言：“ 出身既扰扰，世事非一状。未能舍流俗，所以相追访。昨吊徐五死，今送刘三葬。终日不得闲，为此心凄怆。”（no.145）寒山透视生命“天机”，看透“有人畏白首，不肯舍朱”(no.157)，服用各种药品而终归徒劳，解脱不了尘世的生死！诗人自己“任运遁林泉，栖迟观自在”（no.163），习惯于“朝朝花迁落，岁岁人移改”；既然人寿有极，则“唯当鬒发时，行住须努力”！
　　寒山的诗向以通俗易懂为学者们注意，他以出世人而旁观世间人的种种作为与命运，以劲直的词语表现世态人情，“天然成章，非元、白所能望津。”（王夫之《唐诗评选》卷3）这或许是他的诗至今仍被海内外学者继续研究的主因之一，也是我们应当继承的佛教文化遗产之一。