《摩訶止觀》「非行非坐三昧」之觀心法

 

 

釋演慧

中華佛學研究所

 

 

提要

智者大師將「覺意三昧」稱之為「非行非坐三昧」，雖言非行非坐，實通行坐及一切事物，但於一切時中，一切事上，隨意用觀，心存止觀，念起即覺。此三昧不屬常行、常坐、半行半坐三昧，但攝諸經所說諸三昧，故為四種三昧中之最廣、最具生活化者。「非行非坐三昧」可分約諸經、約諸善、約諸惡、約諸無記四個面向闡述其法門，對於觀心的部份提出四運心，即行者對一念中的四種相—未念、欲念、念、念已予以觀察，觀其空、無我、無我所。雖是空亦含具十法界，有不礙空，空不礙有，這種法門除了在善性中修，亦統攝惡性與無記性中修。

本論文闡述智者解釋《摩訶止觀》「非行非坐三昧」的名義與「非行非坐三昧」四運的操作過程，以及如何以四運心遍觀「善、惡、無記」三性。其主旨對「非行非坐三昧」之觀心法作探討，以了解四運心的實踐方法與內在理論基礎。解釋智者之所謂心意識的意義與其相互關係。接著說明「非行非坐三昧」四運之方法，再就心性的推演歸納出智者大師所依止觀的特質。「非行非坐三昧」提出的原因與印度禪學的根本不同之處，以般若經論為主的大乘禪觀思想為其實踐的依據，以佛法的空智，化解了眾生的人法二執。精采之處是能從空入假，從假會空，契入諸法實相。本論文以掌握大乘止觀所依止的「一心」、「心意識說」與「善惡無記之三性說」作一釐清，進而探討「非行非坐三昧」止觀活動進行的方法。

 

 

關鍵詞：1.智顗  2.摩訶止觀  3.非行非坐三昧  4.四運心

【目次】

一、前言 二、「非行非坐三昧」的名稱與意義 三、「非行非坐三昧」的組識 四、「非行非坐三昧」的心意識說 五、「非行非坐三昧」的四運推檢 （一）四運的方法 （二）觀善、惡、無記 （三）四運的開展與「空、假、中」三觀 六、結語

 

一、前言

智者大師首倡的四種三昧，不論是受到印度禪學思潮的影響，或是以身為中國的宗教家而言，都是一個深具意義止觀活動的拓展，智者歷經隋、唐，各宗諸師奇葩開放的時代，他以不同的思惟角度，根據所處的社會背景，提出個人對禪觀的思考與融攝。對於大小乘的差異，提出問題的癥結，進而發展出為了解決眾生的心性問題，比如說，心意識的化繁為簡，是刻不容緩要突破解決的是心性本質的問題，因此從一開始，智者就先撥雲見月地對心性所帶具有善、惡、無記等問題可層層如芭蕉般的剝落，而此止觀的建構因而完美至善。

然而，在不同的體係裏，仍然是可以找到共通的關懷聚點。比如小乘禪乃至大乘禪在中國本土的延伸與發展在在不離心的主體，而在各宗派的繁衍下以人的根器為主來作修正禪觀的內涵。換句話說，本文的一個很簡單的企圖就是，希望呈顯智者結合大小乘的義學理路於心性開展等問題，為佛教禪觀注入一股新的思考可能。

二、「非行非坐三昧」的名稱與意義

初期大乘經中，有不少以三昧為名的經典傳譯來中國，如《首楞嚴三昧經》、《般舟三昧經》、《光明三昧經》、《慧印三昧經》、《如幻三昧經》、《觀佛三昧海經》、《法華三昧經》等數十種。大乘經的種種三昧，或依觀慧說，或依定的內容，或依定的作用，或依譬喻說，實則三昧的內容不限於此。其中《首楞嚴三昧經》就成為慧思立「隨自意三昧」法門的主要依據經典，《般舟三昧經》則為常行三昧的立論根據。三昧是梵文samādhi的音譯，又作三摩地、三摩提。意譯為「定」、「禪定」、「正定」、「等持」、「寂定」等。[1]　 《大智度論》云：「善心一處住不動，是名三昧。」[2]　 即將心定於一處或一境的一種安定狀態，在大乘佛法的開展中，顯然以三昧為定法的名稱。

智者在《摩訶止觀》中，明「非行非坐三昧」就是「隨自意三昧」，或在《大品般若經》稱「覺意三昧」。智顗把印度大乘佛教所用的禪觀方法重新分類，整理成四種三昧，根據《摩訶止觀》文曰：「行法眾多，略言其四：一、常坐。二、常行。三、半行半坐。四、非行非坐。」[3]　將眾多之止觀行，依其實行方式而分類為四，又因查核智顗一般著書立說，常慣用四分法，諸如化儀四教以及化法四教等為例，此乃智顗一貫所持因明論證四分法的見解。所謂的四種三昧：

1.常坐三昧：即《文殊問般若經》及《文殊說般若經》所實踐之「一行三昧」。以九十日為一期，修行人須獨居靜室，結跏正坐，捨雜念思惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，若修觀中遇內外障侵擾，正念心不能遺卻，宜口說默，專心稱一佛名號。[4]　 智者大師強調，此法門觀法界理的真如觀，以速證三諦三觀的妙境為旨趣，此禪觀與實相結合，使其有別於小乘禪法。

2. 常行三昧：即《般舟三昧經》所實踐之「佛立三昧」。以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休；口常唱念阿彌陀佛，無有休息；心亦常想念阿彌陀佛，無有間歇。舉要言之，修行者步步聲聲念念唯在阿彌陀佛。意止觀者，觀阿彌佛陀依正二報。[5]

3.半行半坐三昧：即依《大方等陀羅尼經》、《法華經》而修之三昧。前者稱「方等三昧」，後者稱「法華三昧」。方等三昧以七日為一期，於道場內，誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中，旋咒已則卻坐思惟，觀實相之理，觀畢復起旋咒，如此，反覆行之。法華三昧以三七（二十一）日為一期，修行之法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等次第。[6]

4.非行非坐三昧：諸大乘經行法，如《請觀音經》等而修之三昧，此三昧不制專行、住、坐、臥四威儀的規定，即不必分身儀如何而含攝一切事物，也不限定時間的長短。依經行法中隨自意用觀及歷善惡無記修觀，亦非縱任三性。指上述三種三昧所不攝之一切三昧，此為四種三昧中最特殊者。

以上四種三昧，智者將其所依經加之以天台獨特的觀行，前三種均為實相之理觀，僅有「非行非坐三昧」共通於事理二觀。《摩訶止觀》卷2有云：

 

非行非坐三昧者，上一向用行、坐，此既異上，為成四句，故名非行非坐，實通行、坐及一切事；而南岳師呼為「隨自意」，意起即修三昧；《大品》稱「覺意三昧」。[7]

 

「非行非坐三昧」雖稱非行非坐，然實通於行、住、坐、臥及一切事，隨意起而修禪定，即於一切時中，於一切事上，念起即覺，意起即修三昧。此種修行法和南岳慧思大師所創的「隨自意三昧」及《大品般若經》的「覺意三昧」，雖同樣闡述一個法門，但名稱、修證與其次第卻略有變更。「非行非坐三昧」是不硬性規定行、住、坐、臥的四威儀，只要心念不懈，隨著自己的意向，精進修持，令慧與定相應，達成三昧的目的。它重視日常生活，在任何時間都可以修行禪定，也就是重視心的定境，不拘泥於身體的形式。[8]

三、「非行非坐三昧」的組織

「非行非坐三昧」的組織，共分三大科目，即是釋名、釋行、料簡。這與一般經論之以序分、正宗分，流通分的形式，不盡相同，在內容的比較唯「非行非坐三昧」的料簡提到要流通此法門，應須備藥止鴆，[9]　就惡中修止觀，智者認為非此根性行者，皆不勸修。

「非行非坐三昧」的中心內容，在於釋行一科。釋行的部份又分作：一、約諸經。二、約諸善。三、約諸惡。四、約諸無記。以說明「非行非坐三昧」的事儀與心行。林志欽教授在其《智者大師教觀思想之研究》中有關「非行非坐三昧」以〈請觀音懺法〉及善、惡、無記觀等兩方面論述，與Daniel Stevenson論述“The Four Kinds of Samādhi in EarlyT'ien-t'ai Buddhism”有關「非行非坐三昧」的部份，認為此觀行有兩種，一種是依經，另一種是依「善、惡、無記」三性觀，且特別強調意止觀的部份。

約諸經的部分，謂修此三昧須依據的經典。智者大師舉《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》（以下簡稱《請觀音經》）為例，依據此經制成的〈請觀世音懺法〉為代表說此法門的行儀，此懺法雖無明顯的儀軌組織，但可依文列出十科：1.嚴淨道場。2.設楊枝淨水。3.作禮。4.燒香散華。5.跏趺坐、繫念數息。6.奉請三寶及觀世音菩薩。7.誦四行偈、誦咒。8.披陳懺悔。9.禮拜。10.誦《請觀音經》。而其特色在於禮請，禮拜西方三聖：彌陀、觀音、勢至，而以觀世音菩薩為懺悔主。[10]　 口業之行法為：誦四行偈[11]　 及三陀羅尼[12]　 。意業重視慧觀，尤以三陀羅尼能破報障[13]　 、業障[14]　 及煩惱障[15]　 ，突顯大乘禪法的妙用。

約諸善的部分，先依止心的生起與謝滅為所觀境，以四運[16]　推檢了知心念之未念、欲念、念、念已的四種過程，皆不定實，乃至達於「無生」境界之觀法，因此沒有一個穩定恆常的心存在。世間善法與出世間善法眾多，無法一一的列舉，智者大師就依完成佛道的菩薩六度之出世間善法為所觀境來說明，以橫觀六度，縱觀十二事。行者應該了知在心中生起的所有世間善心、出世間善心都必須觀照，培育無常、無我、空的觀智。

約諸惡的部分，對於諸惡之觀法，則是以六蔽：慳貪、破戒、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡為綱目，就貪蔽修空觀，修觀慧與惡相應以四運觀法及四句推檢破法偏；歷假觀時，觀此蔽，無作者，無作因，無我、無我所；歷空觀時，對根、塵、識、緣、法性等了了分明，不相妨礙。餘蔽觀皆如上作觀。[17]

約諸無記的部分，智者大師只說無記，並無說明無記的類別，又無記為珞瞢之法，珞瞢之謂無記亦是一種心理活動，但不能清楚判斷它究竟是善、是惡，這就是「無記」。智者大師用有記與無記交叉詰問法——「四句推檢」，即第一句問「（善、惡）記滅，無記生嗎？」，第二句問「（善、惡）記不滅，無記生嗎？」，第三句問「（善、惡）記亦滅亦不滅，無記生嗎？」，第四句問「（善、惡）記非滅亦非不滅，無記生嗎？」，證前有記不可得更遑論無記。此外亦可歷十二事而作觀，觀「何處生無記？為誰故生無記？誰是無記者？」[18]　等等。

智者依「善、惡、無記」三性而論三昧，對於善、惡、無記者有通有別之相。通相者是立於究竟一實相境；別相者是相對於下界者為善，相對於上界者為不善，不善之義為惡，其實善惡皆是相對而假說的無有一定。[19]　今所明「非行非坐三昧」所觀之善、惡，仍就別相而說。又以善法眾多，即以六度等論述善性的表徵，以貪瞋等諸蔽為惡性的表徵。此之旨趣為，在行、住、坐、臥、語、默、動、靜之中，於六塵六識上所起之善、惡、無記等心念，以四運與四句推檢而成空、假、中三觀，以窮究實相無相一真法界之理體。

「非行非坐三昧」先述「諸經觀」，然後是「三性觀」；前者是攝諸經所說之三昧法，即莊嚴道場、具楊枝淨水、結跏趺坐、由數息成就十念、稱三寶名、誦持陀羅尼、披陳懺悔、誦經等；而後者在「三性觀」中，先述歷諸善法觀心，次述歷諸惡法觀心，最後述歷無記法觀心。故不規定期限和方法，只是以六根對六塵的念念生起，用四運四句的推檢，契入一心三觀之行法。智者的理觀是以空、假、中三觀為指標，再導入「非行非坐三昧」於日常中念起即覺，覺起修，透過心念的四相生滅無常，了知心不可得，諸法亦不可得。

四、「非行非坐三昧」的心意識說

世間一切諸法，不外乎五蘊、十二處、十八界三科，以三科合之，不外色、心二法。《摩訶止觀》示正修下手處，須先簡去十二處、十八界二科，唯留五蘊。於五蘊一科，簡去前四，唯留識蘊。於識一蘊，更須簡去前五識並七、八兩識，唯留第六意識為所觀境，此第六識為吾人現前一念介爾之心，也可稱作妄心，在此第六意識的任何一念之中，均含有十法界的全部，只要對境歷歷，當下即能任運四運，覺了諸法空、無相、無我之理體。

所謂心意識[20]　，即是心、意、識三者的合併稱呼。心的梵語名為質多（citta），意的梵語名為末那（manas），識的梵語名為毘若南（vijñāna），乃是中國按照其含義所譯出的名稱，至於心意識之出典有異，而有種種不同之說法。智者大師批判南北朝當時諸論師之對心意識的解釋[21]　 ，只會圖增困擾，無法真正用功，更遑論修道證悟。這可從《摩訶止觀》「非行非坐三昧」之引文了解智者批評當時諸論師的看法：

 

對境覺知，異乎木石名為心；次心籌量名為意；了了別知名為識。如是分別墮心想見倒中，豈名為覺。[22]

 

因此智者認為諸師的見解，將心意識分別看待。對境了了覺知，認為是「心」；思惟籌量，認為是「意」；分別了知，起諸名相，認為是「識」。智者對這樣的看法給與回應：

 

覺者了知，心中非有意，亦非不有意；心中非有識，亦非不有識。意中非有心，亦非不有心；意中非有識，亦非不有識。識中非有意，亦非不有意；識中非有心，亦非不有心。心、意、識非一，故立三名；非三，故說一性。若知名非名，則性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不斷。若不見常、斷，終不見一、異。若觀意者，則攝心識，一切法亦爾。若破意，無明則壞，餘使皆去，故諸法雖多，但舉意以明三昧。[23]

 

由上可知，智者反對諸論師的說法，並說明他認為心意識的關係。筆者依據諸論師解與智者所認知的「心意識」製之簡表如下：

釋義者 項目	諸論師解	智者解
覺意	各各分別	「一三，三一」
心	對境覺知，異乎木石名為心。	心中非有意、識，亦非不有意、識。
意	次心籌量名為意。	意中非有心、識，亦非不有心、識。
識	了了別知名為識。	識中非有意、心，亦非不有意、心。

學者陳英善認為，智者所說的心、意、識並非對立的，基本上是反對嚴格區分對立，此從其對當時諸論師之批判可得知。智者在論述心意識的關係中，是從批判的角度來切入，智者將心、意、識之關係視之為「一三，三一」，即一法論三及三即是一法。[24]

再者重加解釋「非行非坐三昧」與心意識「一三，三一」的關係，名與性均不可得，以見不可思議之三諦妙境，如「非行非坐三昧」所說：

 

若知名非名，則性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不斷。若不見常斷，終不見一異。[25]

 

以上為智者大師，更用六句，重加解釋，說明名與性，均不可得，以見不可思議之三諦妙境。智者針對種種異說，而回歸修行的原點，認為不可執為定論，而展開心意識「一三，三一」的關係，所謂「一三」是知三者，體同而名異，不可分別執著其名，而所謂「三一」由於能緣境的不同，而分別給予三種意義不同的名稱，實則僅是根據同一心體。遠離心意識的憶想分別，無所貪著，如虛空平等無礙。智者對覺意的解釋，是根據經典而說，並不是智者大師所自創的。如《摩訶止觀》有云：

 

今依《經》釋名，覺者照了也，意者心數也，三昧如前釋，行者心數[26]　起時反照觀察，不見動轉根原終末，來處去處，故名覺意。[27]

 

文中指出依《大品般若經》為根據，筆者查核《大品般若經》中並無相當之行文，僅在智顗撰《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》有曰：「覺名照了，意名諸心心數，三昧名調直定，行者諸心心數起時，反照觀察不見動轉。」[28]　行者於最初起心動念，必先作意，警覺心起，倘若於動念處，直下覺照，反照觀察，當體了了分明，空無所有，不見搖動流轉之相，更沒有根源終末，無來處無去處。針對於心的觀察，智者於《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》中有云：

 

是故行者，為破虛妄顛倒想，及隨緣境時，即當反觀，反觀心意識根源，諦觀心時不見住止，及與生滅一切法相，若心無住處生滅諸相，當知此心則不可得，尚不得心況心數法。[29]

 

心者為能觀之心，亦即心王；心數為所觀之心，亦即心所。能觀之心尚不可得；更遑論所觀之心，生無來處，滅無去處，能所皆從虛妄顛倒而起。心意識雖名異，實則體同，乃現前一念妄心。此在天台宗稱為妄心觀的修證方法，以「十境」之首「陰入界境」常自現前，因常自現前之緣故，故可以隨時隨地起觀行。

五、「非行非坐三昧」的四運推檢

觀心之時，覺察念念生滅，生滅之中，沒有永恆的心相可見，即能親見無常的真理，也就能夠從厭離煩惱而轉化無常即無我，無我即空的道理。身心現象都是變變不已，只是暫時的有，並非恆常不變的有，佛教名之為「空」，或叫「諸法空相」，又叫「空性」。四運的方法就是在體驗「空性」之理。

（一）四運的方法

《摩訶止觀》「非行非坐三昧」中所明四運的方法如下：

 

明四運者：夫心識無形，不可見。約四相分別，謂：未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正緣境住；念已，名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。[30]

 

四運者，以四運推求剎那心，謂心識之運轉與進展有四種過程，即未念、欲念、念、念已（滅），無暫時住，毫無實法，但有名字而已。行者觀此心時了知：過去已去，未來未至，現在不住，皆不定實。即以四運來推量考察心念之生起、泯亡，乃至達於「無生」境界之觀法。「無生」是認為因緣諸法，悉皆幻化，當體即空而無有生滅。了達空理之後，進而從空出假，能不落兩邊，即會歸中道。

湛然認為觀心法有事觀有理觀，從理觀唯達法性更不藉其他方便，從事觀則專照起心，檢之以四性。[31]　修行者知道妄惑淵源，從現前的一妄念，而契入一心三觀之行法，從方便而至究竟，先事觀進而理觀。這種四運或四性的方法，是以六根對六塵的念念，給予觀察。

四運推檢，分析一念之四種相狀，這四種相狀變化很快，稍不察覺即逝，這四種相狀：第一、未念，如同未生時；第二、欲念，念之將起，如同生時；第三、念，正念之時，如同住、異之時；第四、念已，念謝滅時。就像生、住、異、滅無常變遷，無有定相。至此不再作極微分析，體達這種無常性，如夢幻而直證入空，不停滯於空，而入十法界所照之假觀。不執著空假二觀，住中道正觀，則定慧力均等，而了見佛性。茲將四運心與四相之關係簡表如下：

日本學者藤井教公在其《天台智顗ソヤжФюс教学——四運心メ中心ズウサ》論文中指出：《佛祖統紀》[32]　 引用荊溪湛然《止觀義例》裏，東陽大士[33]　 位居等覺，尚以三觀四運而為心要及其獨自詩。鈔錄《止觀義例》原文為：

 

東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要，故獨自詩云：獨自精其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生，獨自作，問我心中何所著，推撿四運併無生，千端萬累何能縛。況復三觀本宗《纓絡》，補處大士金口親承，故知一家教門遠稟佛經，復與大士宛如符契，況所用義旨以《法華》為宗骨，以《智論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法。[34]

 

由這段文顯示三觀四運心的法門並非智者首創，東陽大士（即是傅大士，497-569A.D.）在其獨自詩裏就有三觀一心及推撿四運的修行法，三觀的說法出自《菩薩瓔珞本業經》，其所用義旨以《妙法蓮華經》為宗骨，以《大智度論》為指南，以《大般涅槃經》為扶疏，以《大品般若經》為觀法。

（二）觀善、惡、無記

一般禪定，是把心控制在一個境界，因為心若沒有處所，心就恐慌了，就散亂了，但是「非行非坐三昧」這個法門，以觀當下的一念心，即是以心觀心，不管所觀之心是善、是惡、或是無記，都把它化約為空的，無常的，幻化的，無我的，將萬處化歸一處，化繁為簡，隨時隨地如此修觀，空觀成，再入假觀，空假不二，會歸中道[35]　，歸於三法印[36]　，一實相印[37]　。所以不要用心觀境，要用心來觀心，因境界之相，千差萬別，太復雜抵擋不住，無從觀起；若直接以佛法的實相作觀，又太高深，所以取心法為所觀之境，乃行者修持行門之重要捷徑。若捨此觀心的根本，即無從修習。因此「非行非坐三昧」的下手處，亦得從一心分別的意識上用功夫。以下即從「諸善修觀」、「諸惡修觀」、「諸無記修觀」等三項，分別說明之。

事實上，從歷事覺意的角度，觀善、惡、無記當下就是顯理。也就是今之空、假、中三觀緣善、惡、無記三性，歷十二事[38]　修觀，如「非行非坐三昧」歷十二事原文：「若有諸塵，須捨六受；若無財物，須運六作。捨運共論，有十二事。」[39]　所說。

1.諸善修觀

智者大師所指的善性，是包含世、出世間的善。就世間五戒十善的界內善，起之於身、口、意，成就人天戒法與定學為主。修界外善法不捨慧觀，菩薩六度是出世間之主要善法，雖屬界外善亦不離日常生活的觀照。就善性而論觀，主要以六度為軸心而擴展，又檀（布施）度為六度之首，故首論十二事各具檀度，接著更論十二事皆具六度，又依「行」具六度而論。般若法門的核心是「空」，即一切諸法如夢幻泡影，無有自性，不生不滅，不一不異，無論是物質的還是精神的，就連現象界的自身，都是虛幻不實的，只有不取不捨，無所執著，方能證得中道第一義諦。筆者依文脈的順序將援引的部份作一解說。

智者在「非行非坐三昧」依十二事論檀度中，引《維摩詰所說經》云：「諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來住於佛法矣。」[40]　「非行非坐三昧」之原文為「方便去來，舉足下足，皆如幻化」[41]　舉「行」時作假觀，這是說菩薩行時，了知全體同是法界，而不妨往來，雖有往來，而不真實，皆如幻化。這是十法界中菩薩法界依「行」時所作的假觀。

智者舉《妙法蓮華經》為例，就六作中具檀度而論：

 

或見菩薩，餚膳飲食，百種湯藥，施佛及僧。名衣上服，價直千萬，或無價衣，施佛及僧。千萬億種，栴檀寶舍，眾妙臥具，施佛及僧。清淨園林，華果茂盛，流泉浴池，施佛及僧。如是等施，種果微妙，歡喜無厭，求無上道。[42]

 

在「非行非坐三昧」文中指出，檀度除了「行」可作觀外，在日常的住、坐、臥、語默、作作亦可依檀度修慧觀。又將「行」擴充至觀六度，文中引用如《首楞嚴三昧經》中廣說[43]　，餘十一事皆具六度。又引《大智度論》云：「念想觀已除，戲論心皆滅，無量眾罪除，清淨心常一；如是尊妙人，則能見般若。」[44]　戲論發之於口業，戲論心念即意業；能觀之心滅，故戲論心滅；戲論心滅，當然戲論也就除了，說明能觀所觀不可得之空理。又如《大集經》所說觀於心心，如是「行」中具空、無相、無作三三昧。[45]　事實上這種觀法不只六度，可擴展至諸三三昧，乃至於「行」中具一切善法。其餘十一事也是如此，智者接著又引《大般涅槃經》的故事：「如擎油缽，一渧不傾。」[46]

此故事由來是，有一國王敕某臣擎油缽，在大眾喧譁鬧區佈滿種種五欲中，步行二十五里，又派遺一人持刀隨其後；設若棄一滴油，即令格殺勿論。某臣受此怖畏，雖見五欲，身心不敢稍弛，終致未傾覆一滴油，免於一死。菩薩於生死中不失念慧，見五欲心不貪著，見色不見色相，唯生苦、無常、空，乃至識相亦如是，不作生相，不作滅相，不作因相，觀和合相。菩薩爾時五根清淨，根清淨的緣故，防護根戒具足。一切凡夫因五根不淨，不能善持名曰根漏，菩薩永斷是故稱為無漏，諸佛拔出永斷根本是故名為非漏。[47]　此說明六根歷六塵，不起分別虛妄心，如古德所謂：「百花叢裏過，一葉不沾身。」[48]　比喻行者持戒謹潔，不染纖毫。

以上乃對尸（持戒）度的觀察。從事觀成就轉向理觀，在「非行非坐三昧」應用處為：行者捨除六受，依六塵而行持戒之事，在行、住、坐、眠、語默、作作當中，且依六識作觀。若得觀慧於十二事，那麼持戒波羅蜜自然而成，現在依三觀分別說明之。第一空觀起運時，所觀之心與能觀之心皆不可得。[49]　第二假觀起時，觀身口七支，即身業不殺生、偷盜、邪婬，口業不兩舌、惡口、妄言、綺語，能淨若虛空，是住律儀戒[50]　「不缺、不破、不穿」；破四運諸惡覺觀，是持「不雜戒」；不為四運所亂，即是持「定共戒」；四運心不起，即持「道共戒」；分別種種四運無滯，即持「無著戒」；分別四運不錯謬，即持「智所讚戒」；知四運攝一切法，即持「大乘自在戒」；識四運四德[51]　，即持「究竟戒」。[52]　第三中觀起時，心既明淨，雙遮二邊，正入中道，雙照二諦；不思議佛之境界，具足無減。[53]

智者又舉《妙法蓮華經》：「又見佛子，未嘗睡眠，經行林中，懃求佛道，又見具戒，威儀無缺，淨如寶珠，以求佛道。」[54]　說明了佛弟子具足威儀，戒行無缺，以證修持戒度，求得佛道。在「非行非坐三昧」文中也指出，尸度在十二事中皆可作觀外，且依任何事皆具六度而修「空、假、中」三觀。

智者引《大般涅槃經》所說：「如浣垢衣，先以灰汁，後以清水，衣則鮮潔。」[55]　及《大智度論》謂：「譬如執菅草，捉緩則傷手，若急捉則無傷，菩薩亦如是。」[56]　來總結依善性作觀，只有觀是不足的，尚需有止的加行。浣垢衣是先用灰汁，後用清水，即以禪定之灰及般若妙智，洗三惑之垢，淨實相之衣。刈菅草是先以手執，繼以刀斷，刀如智慧，手如禪定。止觀雙運，如鳥雙翼，能平穩飛越生死海。

智者大師以十法界[57]　的人法界裏的五戒十善為善惡的分界而言，他是以人我現前的一念心為修法的立基，行者歷緣對境時，以四運推檢，觀照心念的生滅無常，摧破人法二執，指向圓教之圓法，以空假即中，一切法皆中道實相。下表就依對善法的觀察而製，依止心的緣善性而言，世、出世間的善心是沒有貪欲、瞋恨、愚痴的心，也就是沒有煩惱的心。先依十二事論檀度及尸度，後相對十二事各具六度。其他如忍度、精進度、禪度、般若度亦復如是，故不贅述。

對善的觀察方面。依下表順位第一，首先依布施為所緣，觀六受之一的色塵作觀行布施，如觀眼緣色塵，乃六受之第一受，先以未見、欲見、見、見已，四運心「皆不可見」，是性空[58]　；四運心「亦不得不見」，是相空。[59]

反觀覺色之心，不他生，不自生，不共生，不無因生，因此得知能覺色塵之心，畢竟空寂。[60]　空觀成進到假觀：了別十法界而作觀，了知四運心，成就假觀。[61]　中觀者行於空假二邊，即而不離，法界雖托緣生，體性非有；非有非空，即空即有；雙遮雙照，一境三諦，此乃佛界之不思議境。[62]

依十二事論布施度

依十二事論持戒度

依十二事各具六度

捨六受

運六作

捨六受

運六作

就「行」具六度而論

眼↓色

耳↓聲

鼻↓香

舌↓味

身↓觸

意↓法

行

住

坐

臥

語默

作作

眼↓色

耳↓聲

鼻↓香

舌↓味

身↓觸

意↓法

行

住

坐

臥

語默

作作

檀度

忍度

尸度

精進度

禪度

般若度

空觀：四運不可得

空觀：能觀所觀不可得

空觀：四運不可得

空三昧

假觀：十法界四運

假觀：不唐功，不望報

假觀：身口七支四運

無相三昧

中觀：三諦宛然

中觀：一念心具足三諦

中觀：雙遮二邊，雙照二諦。

無作三昧

觀行、住、坐、臥、語默、作作六作行佈施，以六作之一「行」而論佈施，觀未念行、欲行、行、行已。四運雖有遲速之不同，而事過境遷皆不可得，開展其性空；也不可見不可得，開展其相空。反觀覺心不從他生、不自生、不共生、不無因生，無我我所，畢竟空寂。[63]　從空而入假觀，以十法界之心為所觀境，[64]　以謂「空」，則「不應具見十界」之四運；若謂為「有」則法界皆仗因託緣而生，「體原非有」；非有非空，即空即有，雙遮雙照，一境三諦，中道現前。[65]　其餘諸善亦復如是觀察。

六度即六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪那與智慧。波羅蜜是以菩提心和行善之方法善巧智為基礎的素質，這些素質不受渴愛、我慢、邪見所污染。對於十二事各具六度的觀念，是波羅蜜的組合，因為組合在一起，而獲得了多重利益。「非行非坐三昧」十二事各具六度，今以行者行時各具六度論之：

行者行時，以大悲眼觀眾生，不得眾生相，眾生於菩薩得無怖畏，是為行中「檀」。於眾生無所傷損，不得罪福相，是名「尸」。行時心想不起，亦無動搖，無有住處，陰、入、界等亦悉不動，是名「忍」。行時不得舉足下足，心無前思後覺，一切法中無生、住、滅，是名「精進」。不得身心生死涅槃，一切法中無受念著，不味不亂，是名「禪」。行時，頭等六分如雲、如影，夢幻響化，無生滅斷常，陰、界、入空寂，無縛無脫，是名「般若」。具如《首楞嚴》中廣說。[66]

以上是「非行非坐三昧」以一一事具六度而說，而源於《佛說首楞嚴三昧經》中，此乃佛與堅意菩薩的一段對答，是以念念中而廣說：

佛問堅意：「菩薩云何於念念中生六波羅蜜？」堅意答：「是菩薩一切悉捨，心無貪著，是檀波羅蜜。心善寂滅畢竟無惡，是尸波羅蜜。知心盡相於諸塵中而無所傷，是羼提波羅蜜。勤觀擇心知心離相，是毘梨耶波羅蜜。畢竟善寂調伏其心，是禪波羅蜜。觀心知心通達心相，是般若波羅蜜。」[67]

下表為「非行非坐三昧」、《佛說首楞嚴三昧經》兩者對六度組合的廣略對照：

一一事各具六度	「非行非坐三昧」中行時	《首楞嚴》中廣說
佈施度	行者行時以大悲眼觀眾生，不得眾生相，眾生於菩薩得無怖畏，是為行中檀。	是菩薩一切悉捨，心無貪著，是檀波羅蜜。
持戒度	於眾生無所傷損，不得罪福相，是名尸。	心善寂滅畢竟無惡，是尸波羅蜜。
忍辱度	行時心想不起，亦無動搖，無有住處、陰入、界等亦悉不動，是名忍。	知心盡相，於諸塵中而無所傷，是羼提波羅蜜。
精進度	行時不得舉足下足，心無前思後覺，一切法中無生、住、滅，是名精進。	勤觀擇心，知心離相，是毘梨耶波羅蜜。
禪定度	不得身心、生死、涅槃，一切法中，無受念著、不味不亂，是名禪。	畢竟善寂調伏其心，是禪波羅蜜。
般若度	行時頭等六分，如雲如影夢幻響化，無生、滅、斷、常，陰、界、入空寂，無縛無脫，是名般若。	觀心知心通達心相，是般若波羅蜜。

針對上述二者之比較，觀境是客，觀心是主，觀境不離觀心。因此行者行時身心寂靜，縱然有定相，而不執著此相，如果疏忽此一觀照，即生染著成貪，沈迷有漏禪，無法解脫。連定心亦得觀，心都沒有了，定又從何處生呢？能破定相，不生貪著，遍應一切。以能觀之心與所觀之心畢竟無有，俱空三昧、無相三昧、無作三昧，三三昧成，則三倒破，三毒滅，越三有流，伏四魔怨，反資成圓滿之波羅蜜。[68]

2.諸惡修觀

智者大師引了《大智度論》及《大般涅槃經》來論述諸惡中修觀，正因為六道是惡，於惡中尚執於有，一經覺悟，尚易成佛，反觀二乘人自求解脫，耽緬於三昧味定，偏著於空，頑固難覺，成佛反而難。《大智度論》曰：「譬如毒瓶雖著甘露，皆不中食。」[69]　毒器喻小乘人之身，具有煩惱，名為有毒。修習佛法，喻如貯存甘露，雖是甘露，如儲於毒器中，為毒污染，變為有毒，亦不能食。此言菩薩修諸功德，一定要純淨，無雜二乘意，才有希望成佛，否則頂多成為自了漢，如何能集聚佛的三德密藏。

再觀《大般涅槃經》云：「自是之前，我等悉名邪見之人。」[70]　引大迦葉之言，我從今日始得正見，自是之前，我等悉名邪見之人。善惡在不同根機的眾生中，只具有相對的意義，從五濁惡世中的凡夫，乃至到努力超凡入聖的聖者，都具有不同程度的惡。從本已來，眾生常為無量煩惱所覆，是故不能得見，如彼貧人，有真金藏，如來今日，普示眾生諸覺寶藏。從果上看，眾生未見中道實相，皆名邪見，也就是惡。觀察貪欲、瞋恚、愚癡等各種煩惱與實相之體，皆一體不二，如觀照諸法依假名而存在為假觀，若觀此因緣所生之法本無自性而空寂無相，即為之空觀，又照空假以此中道而修佛道是謂中觀，也就是雖住於煩惱法界之凡夫，亦可修道。

智者又以《摩訶般若波羅蜜經》提到：「一切世間不可樂想。」[71]　一方面是警醒菩薩行者到這個充滿無常、危脆的世界，無一可愛戀，提供了內在出離心的的基礎；另一方面是以佛道實踐的根本前提，發自於菩薩的苦切悲願於此開展，就是因為有苦，而敲響了兼濟天下的菩提心。

接下來舉《妙法蓮華經》提婆達多邪見即正為例。提婆達多本為無知愚人，現住阿鼻地獄，受無間苦。然《妙法蓮華經．提婆達多品》有說到提婆達多過去世為善知識，曾為釋迦牟尼佛宣說大乘經典，提婆達多具足相好，記當作佛，號曰天王如來。佛法權實，一體兩面，若諸惡中一向是惡，則凡夫永遠是凡夫，不能修習佛道，就是因為在惡行惡法中有著成道的理體和條件，所以，雖曾受煩惱覆蔽而行眾惡，終能透過這些惡事而成就聖道。[72]

以上是總論諸惡修，現以別論諸惡修，以人性多貪欲，五濁熾盛，智者大師就引了《大智度論》的例子：「吞鉤之魚，雖復遊戲池中，當知出在不久。」[73]