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宝性论新译
宝性论新译
作者：弥勒菩萨…    文章来源：本站原创    点击数：    更新时间：2005-1-24
《宁玛派丛书》总序

谈锡永　译
　　近年西藏密宗在世界各地广泛流传，宁玛派的“大圆满”（Dzogpa Chenpo)亦同时受到欧、美、日学者的重视。于是研究“大圆满”及宁玛派教法的外文书籍不断出版，研究文章亦于各学术机构的学报发表。
　　然而遗憾的是，我们接触到的书刊文献，绝大部份都未能如实说明“大圆满”的修持见地——“大中观见”（Maha Madhyamaka)，于修持上亦未能说出次第修习与次第见地的配合。因此便令到“大圆满”这一法系，在大乘佛教中地位模糊。
　　事实上，“大圆满”与汉土的禅宗同一渊源。即是说，他们本属同一见地的印度大乘修持系统，即文殊师利不可思议法门。传入汉土的成为禅宗，传入西藏则成为宁玛派的“大圆满”。——因此“大圆满”的修持，跟藏密其他教派的修持有所不同，可谓独树一帜。也因此，汉土禅宗于六祖慧能以前，以《楞伽经》印心，而宁玛派亦判《楞伽经》为“大中观”见地的根本经典。
　　本丛书的编译，即据宁玛派近代法王敦珠宁波车（H.H.Dudjom Rinpoche 1904-1987)的传授，分“见”、“修”两部编成。在“见”的部份，著重阐释“大中观见”，即“如来藏”思想的真实义，使读者能了解此印度佛学系统中的重要思想，以及其与禅宗修持、“大圆满”修持的关系。
　　至于“修”的部份，则选译宁玛派历代祖师的论著，及诸岩传法要。如是配合“大圆满四部加行法”——即外加行、内加行、密加行、密密加行。凡此皆为印度传入西藏的次第止观法门。
　　本丛书将陆续编译出版，望能荟萃“大圆满”理论与修持法要的重要典籍，以期文殊师利菩萨不可思议法门能重光于汉土。

序


　　《宝性论》所宣示的如来藏法义，虽为天台及华严两宗成立时的根据，但于中国佛学史上，此论却为其他大乘经典所掩盖。此等经典，除《法华经》及《华严经》等篇幅较长的佛经外，尚包括阐释佛家思想的论藏。《大乘起信论》即为此中著名的论典，以其独有的见解阐释如来藏法义。虽有说《起信论》的出现比《宝性论》的原文还要早，然此论亦一直被怀疑是中国人杜撰的伪典①。
　　《宝性论》收于《大正藏》编号一六一一，题为勒那摩提（Ratnamati）所译。勒那摩提为印僧，于五O八年到达洛阳，为当时声名仅次于菩提留支(Bodhiruci)的著名译师。此汉译明显地结合了两个译本，或即为勒那摩提及另一译师 ——未必即是菩提留支——的译文。
　　《宝性论》的梵文原题通常作Uttaratantra，另一应更为确切的原题则为Ratna- gotravibhaga。大卫·路毅(David Ruegg）教授曾有力地论说gotra一词应解作“母岩”，此为“根源”的本意②。据此，他提出Ratnagotravibhaga直译为“开发(三)宝的母岩”③。洽如保罗·戴密微(Paul Demieville)所建议④，由此可推论汉译gotra以译为“姓”比译作“性”更为洽当，取其“种姓”之义。
　　路毅教授的结论对分析本论内容尚有余义。虽然本论篇幅最长的第一品着重如来藏思想，但不能就此便认为“宝性”一词即为其同义词⑤。事实上，本论亦多次于论中阐释其他三项论题。我们现有的梵文原本是多层次集成的。路毅教授反对高歧直道(Takasaki Jikido）教授以如来藏为唯一论题去还原梵文原本的尝试⑥，不论梵本原文为何，多位注疏此论者都觉察到根本论与释论为不同的论师所造。高歧直道教授就此问题参考过传统相传的说法，及现今欧日学者的各种理论后，判此论为弥勒（Maitreya)所造（据藏传说法）、沙罗摩提（坚慧Saramati)造释论（据华严祖师法藏的汉土说法）⑦。此中的“弥勒”，并非未来佛或菩萨的显现，而是他的人间色相示现之一，然确实的年份则不详。现存的梵文本⑧，据法鲁窝那(Erich Frauwallner)、渥德尔(A.K.Warder)及威帘斯(Paul Williams)等的考究，定为公元三世纪⑨成书，然高岐直道（为贯彻其独特理论）却定为公元五世纪⑩。汉译本应出于公元五O八年以后，而藏译则为十一世纪末期于喀什米尔（Kashmir)译出(11)（藏译所据的梵文本明显与现存的版本有所出入）。
　　《宝性论》中多处引用其他经论，令研究梵文及汉文本的历史更加复杂。从论中所引，或教人觉得能对成论年份及真伪等问题有所帮助，但最终却谛造了更多层次的问题。在此情况下，传统以至现今学者对此论的法义及于佛教史上地位的看法分歧极大，亦实不足为奇。如来藏学说于西藏得到热烈的研讨，由是产生回异的见解，当中以觉囊派(Jo-nang-pa)与格鲁派(dGe-lugs-pa)(12)的分歧至为明显。此外，对于《宝性论》相当于佛陀那一时期的教法，以及于藏僧的经论课程上的编序(13)，亦有不同的观点。
　　如来藏一词，意谓“如来的胚胎”。此学说于各别经论中有各种不同的解说，而《宝性论》正是其中最早之一，我们可从篇幅甚短的《如来藏经》(公元三世纪早期?）(14)，到日本禅师道元(Dogen l200—53，曹洞宗(Soto)的开山祖师），以至西藏上师智幢(Shes-rabrbyal-tshan 1292-1361，觉囊派的始创人）及宗喀巴（Tsong-kha-pa 1357-1419，格鲁派的始创人），看到此学说的发展。此思想早期时呈现得很直接：于《宝性论》所引的句中， sarvasattvas tathagatagarbhah，直译为“一切众生即如来藏’(15)，汉译则作“一切众生……有如来藏”，此中有着精微的差异。胚胎即非识藏，虽然它具有变成各种各样的潜能；汉文的“有”字，具存在的色彩，而于梵语则有连系词的作用。当然，汉文中通常对单数与众数不作区别，此亦可另辟一途把如来藏解释为有如柏拉图形而上哲学的独立自存本体。
　　各种对如来藏学说的不同观点的出现，一方面由于学者用了一大堆意义相近的譬喻，例如根源、胚胎、子宫、藏识、本质等等，另一方面，亦由于对它的诤论本身已是高度形而上的学说。此外，传统学说执持一切法义皆由佛陀（释迦）弘法时分段而说，未能界定如来藏法义隶属中观宗的学说还是半独树而立的学说，以及将此思想翻译为非印欧语系的语言（正如佛学思想史上其他翻译上的困难），如是种种，皆造就了许多额外的难题。附带的问题，尚有此学说与唯识学说的关系，以及受了婆罗门思想(Brahmanic thought)影响的可能性(16)等，这些问题都常有诤论。最后，如来藏思想初于印度似为一种理念，然配合此思想的修习很早便出现，从《如来藏经》至为虔敬的笔调即反映出来；于中国与日本，此学说成为一种慰藉及所有佛子的导引。因此，结合《法华经》法界圆融的思想，成了即身成佛（日语： Sokushin Jobutsu）的启发及论据，从而影响中日好几个主要的佛家宗派(17)。另一方面，西藏行人则以结合理智及虔敬热忱的态度为其特征。
　　纵有喻意、历史、翻译等问题存在，解说如来藏思想的主要问题，是要决定应以狭义还是广义视之，以及抉择如来藏是一实体或只是一种潜力。毕竟，我们应视如来的本性不能言诠、不可思议。事实上，诤论点实不应加在佛性上，而应在贪染的思想特质上探讨。以教外者的身份研究此中讨论，当加进诸如法身等概念时——不论其历史上的关系如何——我很快便感到难以维持我的研究。可是，身为教外者，我亦感到此等问题不应由我作尝试去解决。所以，我就此欢迎谈锡永上师对《宝性论》资料文献异常充足的注释。谈上师引用了东西方多类文献及现代的权威研究，逐一讨论《宝性论》的造论者及释论者，以及勒耶摩提与菩提留支、《大乘起信论》与其他中观学派、如来藏与唯识宗及如来藏与中观宗等问题。由于我对此论题的研究未够深入，有时会对谈上师所下的结论感到豫疑，而我亦知与自己的见解大不相同。虽然如此，我亦希望他会接受此短短的探索性文章，盖此文的诞生亦有赖他的文章所启发。复次，这重要论典及其法义皆在中国佛学史上匆匆而过，我希望谈上师的注释能促进新一代的中国学人就此以比较角度认真细阅。

　　一九九六年十月大卫·渥德侯斯于多伦多

　　【附注】
　　①见Robert E.Buswell,Jr.所编的Chinese Buddhist Apocrypha（Honolulu:University Of Hawaii Press,1990）中Whalen Lai新近的讨论，页186-89。
　　②D.Seyfort Ruegg(路毅)"The Meaning of the Term Gotra and the Textual History of the Ratnagotravibhaga".Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXXIX,Part2(1976),页 341-63。
　　③同上页348。
　　④Paul Demieville,"Le Concile de Lhasa".Une controverse sur le quietisme entre bouddhistes de 1′Inde et de La Chine au VIIIe siecle de 1′ ère chretienne,I(Paris:Imprimerie Nationale de France,1952)页63-64。
　　⑤此为中村元所误，见其《佛教语大辞典》(1-vol.edition,Tokyo:Toyko Shoseki,1981),页1245，s.v.hosho宝性。
　　⑥高岐直道Jikido Takasaki,"A study on the Ratnagotravibhaga(Uttaratantra).Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of the Mahayana Buddhism"(Roma:Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente,1966)，其近作《宝性论》Hoshoron(Tokyo:Kodansha 1989)无批判地引用路毅教授的著作，并总结他自己早期的结论。
　　⑦见高岐直道1966年所著，页62；1989年所著，页392-96。此名亦曾疑为坚意，但似不成立。
　　⑧Rahula Samkrtyayana于西藏南部考察时找到两本残缺抄本；见E.H.Johnston & T.Chowdhury,eds,"The Ratnagotravibhaga Mahayanottaratantrasastra" (Patna:Bihar Research Society,1950),p.v.Sir Aurel Stein 亦于敦煌发现一些抄本，中有于阗文写成的颂文诠译（及一些无关的汉文和藏文刻文于背页）：见H.W.Bailey及E.J.Johnston,"A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit",Bulletin of the School of Oriental studies,Vol.VIII(1935-37),页77-83。
　　⑨见E.Frauwallner,"Die Philosophie des Buddhismus"(Berlin:Akademie-Verlag,1956),页255;A.K.Warder,"Indian Buddhism"(1st edition, Delhi:Motilal Banarsidass,1970),页407;Paul Williams, "Mahayana Buddhism"(London & New York:Routledge,1989),页96。
　　⑩见高崎直道1989年所著，页394。
　　(11)见高崎直道1966年所著，页6-7。此藏文本有英译E.Obermiller,"The sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, Being a Manual of Buddhist Monism,the Work of Arya Maitreya,with a Commentary by aryasanga" (Acta Orientalia,Vol.9[1931] p.81-306)及中村瑞隆的日译《究竟一乘宝性论》(Tokyo:Suzuki Gakujutsu Zaidan, 1967)。撰写此文时我并未能找到此二译本。
　　(12)见mKhas-grub-rje(1385-1438)所著，英译本为F.D.Lessing & A.Wayman,"Introduction to Buddhist Tantric Systems"(2nd edition,Delhi,etc.:Motilal Banarsidass,1978),页49-53。
　　(13)见gZhon-nu-dpal(Gos Lo-tsa-ba,1392-1481)所著《青史》，英译本有George N.Roerich,"The Blue Annals" (2nd edition,Delhi:Motilal Banarsidass,1976),页347，350，502，843-44，1074。
　　(14)此经除所引篇章外，梵文原本已失；但有藏文译本及两种汉文译本，由佛陀跋陀罗（359-429，于408年以前抵长安）及不空（705-774或770，于723年以后驻汉土作佛业）译出。前者题为《大方等如来藏经》，收于《大正藏》编号六六六；后者题为《大方广如来藏经》，收于《大正藏》编号六六七，佛陀跋陀罗译本尚有英译；william H.Grosnick,in Donald S.Lopez,Jr.,ed.,"Buddhism in Practice" (Princeton:Princeton University Press,1995)，页92-106。
　　(15)见Johnston & Chowdhurg于1950年所著，页25，以及高岐直道1966年所著，页196，David L.Snellgrove 所著的Indo-Tibetan Buddhism.Indian Buddhists and Their Tibetan Successors(London:Serindia Publications,1987),页112-13有增订的英译：他将此句译为“一切众生皆为佛性的本质”（页112）。
　　(16)对前论所说，虽然《楞伽经》中将阿赖耶识与如来藏等同，然总觉唯识宗的学者离如来藏说而发展。后者所论，应在此指出（佛家思想）与婆罗门学说有关连的理论已非新论；佛教史与印度教史多世纪以来并肩而立，彼此互为友敌，互相参用彼此的思想与本尊形象。虽然如来藏与梵我的思想相近，但二者在概念上有着根本的相异。这站在佛家理论或修习上，亦不太重要。这些诤论，见D.Seyfort Ruegg,"The Budhist Notion of an ‘Immanent Absolute’(tathagatagarbha) as a Problem in Hermeneutics",收于Tadeusz Skorupski, ed, "The Buddhist Heritaga(Tring:The Institute of Buddhist Studies,1989)",页229-45。
　　(17)见Paul Groner,"The Lotus Sutra and Saicho′s Interpretation of the Realization of Buddhahood with This Very Body",及George J.Tanabe,Jr. & Willa Jane Tanabe, eds.,"The Lotus sutra in Japanese Culture" (Honolulu:University of Hawaii Press,1989)页53-74。

　　编按：大卫·渥德侯斯（David Waterhouse）毕业于剑桥大学(cambridge University)，为多伦多大学(University of Toronto)宗教研究系及东亚研究系教授，精通英、法、汉、日四种语言。其所研究的范围，包括东方艺术、佛家思想，以至东西方的文化等。此序文以学术角度综述近数十年来西方及日本学者对《宝性论》的诤论，与本书以实修观点诠译此论不同，然而亦足见本论之重要。同时此序文亦表示对以实修观点研习佛典之重视，此或可为西方佛学研究开一途径。

导论


　　一 论题释义
　　《宝性论》，北魏勒那摩提译名为《究竟一乘宝性论》，实非原题，仅为译师标榜自宗主张而安立的题目（详见附录《宝性论五题》所论）。
　　本论梵文原题，直译应为《分别宝性大乘无上续论》(Ratnagotra vibhaga mahayanottaratantra sastra）。对此论题须加解说。
　　所谓“分别宝性”，即从不同角度分析此宝性 (Ratna-gotra)。其所指的“宝性”亦即本论主题所摄的如来藏（tathagata-garbha）。
　　“宝性”中的“性”，梵文为gotra，即“种性”之意。因为是“如来种性”，所以便称之为“宝性”。由是可知，论主实将gotra与garbha二字视为同义词。后人论述garbha 一词，或释为胚胎，或释为界，或释为因，把“如来藏”一词的意思弄得很复杂，实不如本论直释之为“如来种性”来得明快。
　　“如来种性”，即谓“如来一族”。以一切有情皆能成佛（如来），因此便说一切有情都是如来种性。换一个表义方式，即说一切有情都具如来藏。
　　至于“大乘无上续论”，实具有判别本论所解释者为“密续”（tantra）之意。印度经续结集，把“经”（sutra)和“续”分得很清楚①。经所诠者为教理，续所诠者为修习密法之所依。——也可以这样说，修习密法时，为甚么要这样修？所根据的是甚么？须以“续”为直接根据；经所诠的教理虽亦为修持之所依（如“空性”等），但却比较间接。
　　本论所诠为“大乘无上续”，即是说，如来藏便是修习时所依的最高理论根据。至于具体指那些密续呢?藏密宁玛派可以举出许多“大圆满”（Dzog-pa Chen-po)的密续，如俱生喜金刚（Garab Dorje)于西元纪元前后传出的密续等。但若依本论所引的资料，则论主未引“续”而仅引经，所引包括《不增不减经》、《胜鬘经》、《陀罗尼自在王经》、《虚空藏菩萨所问品》、《海意菩萨所问经》、《智光庄严经》等。其中不少经典收入《大集经》内。平实而言，这些经典实皆未有一套具体修习的仪轨来跟它直接配合，然则为什么论主却偏要用“无上续”来标题呢?那可能是因为当时密续尚未广泛流通，征引出来恐怕说服力不足，因此于造论时才不引密续，而改引与“无上续”同一旨趣的经②。可是，论的主题却实在是想诠释依如来藏而建立的一系列密续，因此虽引经为说，而论题却特意标榜“无上续”以明主旨。
　　有那些密续是依如来藏而建立的呢?依现在流通者而言，此即宁玛派“大圆满”系列的密续。如心部十八续、界部七续、口诀部十七续等③。这些密续都有传承的依据，来源清净。于初传出时则未有“大圆满”之名，仅标题为“菩提心”，然而由此亦可见这些密续来源古远④。
　　依宁玛派说，“大圆满”的人间初祖为维摩诘（Vimalakirti)，即《维摩诘所说经》中的主角，跟文殊师利菩萨一起弘扬“不二法门”（不可思议法门），《维摩经》是大乘经典结集最早的一批经典之一，由此推知“无上续”来源的确古远。因为有理论即必有修持，既有《维摩》，即应有“无上续”。过去一些日本学者根据有限的资料，将无上密乘说为西元七世纪才开始，并名之为“左道密教”，实在有偏袒“东密”的成见。如今有关“无上密续”的资料文献纷纷出现，欧美日学者都承认由菩提达摩传入汉土的禅宗，跟宁玛派的“大圆满”同一渊源，是则对于“左道密”的诽谤理应止息⑤。
　　据上来所说综合，本论的题旨实即依如来藏思想证成不可思议法门的修习。至于具体修习，则直接依据无上续而修，非本论所涉。
　　【注释】①反而汉土翻译，则一律混称为经。即使在西藏，亦只于布顿编定《奈塘目录》时，才严格区分“经”与“续”。
　　②参考多罗那他《印度佛教史》，即知密绩虽于大乘经典流播时即已同时存在，但由于不公开的缘故，所以广泛流通，为时则晚。
　　③刘立千《藏传佛教的宁玛派》（《中国藏学》一九九三年第一期）。
　　④拙作《六金刚句说略》（香港《内明》第二七八期；台湾《慧炬》第三八二、三八三期）
　　⑤邵颂雄《禅密同源初探》。

　　二 如来藏思想
　　大乘佛教的如来藏思想，从弘扬大乘开始即已具在，跟“般若”系列经典参差先后传播①。因此，绝对不是由般若发展出来的思想，不是企图调和唯识与中观的思想，亦绝对不是佛家思想的旁枝末流②。
　　大乘跟小乘思想的不同，即在于是否建立“菩提心”。菩提心是智慧与方便，此中的智慧即是般若，方便即是救度一切有情的悲心与救度手段。正因为具足此二分，因此大乘行人才能“自利”与“利他”，不如小乘行人之但求自利。
　　所以我们可以说，菩提心即是建立大乘的基础。没有菩提心，即使用般若来说空性，亦不见得跟小乘有很大分别。
　　菩提心也即是“不二法门”。从般若来说，“不二”是不落于相对两边的证悟。一切世间缘起法都落于相对，有是非、有无、利害种种分别，因此便相对为“二”，般若正智所证则为离开分别的绝对，如是即为“胜义谛”的“不二”。从方便来说，必须视一切有情平等，才能建立“无缘大悲”以救度有情，如是即为“世俗谛”的不二。
　　因此，菩提心的修习可分为“胜义菩提心”与“世俗菩提心”二份。将两份修习都统于一心，此心便即是如来藏③。
　　所以如来藏思想其实很简单，世俗方面的修习是修对轮回苦的体认，如是厌离世法；然后修四无量心，如是建立对一切有情的大悲。至于胜义方面的修法，则修六波罗蜜多。不过六波罗蜜多中却以“般若波罗蜜多”为重点，宁玛派的密法，即绝大部份为“般若波罗蜜多”的修习。
　　这种修习两种菩提心的法门，可以称之为“如来藏法门”，亦可以称之为“不二法门”或“不可思议法门”。后来在西藏则称之为“大圆满”。
　　这么简单的义理，一落到名相范畴，便有许多由名相而生的纠缠。所以后世对如来藏思想便有许多外加的定义。
　　唯识家要将“如来藏”跟“阿赖耶识”分别，因为二者都是心识，一混淆，那就不得了，怕会把唯识理论弄到不纯，因此古代的唯识家虽不破如来藏，近代唯识家却倾向于否定。
　　汉土的《大乘起信论》立“一心二门”之说，说“一心”（如来藏）有二门，一为“心真如门”，一为“心生灭门”。藏地的觉囊派立“他空见”，认为心真如即是绝对的真实，真实则不空，所空者仅为附着于“本净心”之外的污染④。
　　这两种建立，实在是为实际修习而建立。二者都属于“他空派”，因为他们一定要有一个“不空”把握着，然后才觉得在实修时有一个目标，若一切皆空，那就有点茫然了。
　　西藏后起的格鲁派，破“他空”最力。他们是“自空”派，无论说为“心真如”或“本净心”亦非空掉不可，要清楚这种思想，可以直接读宗喀巴大士的《入中论善显密义疏》和《辨了不了义善说藏论》，二者都为法尊法师所译。汉土的反应，是印顺法师由此建立他对印度佛学的判别，将“他见空”判为“真常唯心”，并判“如来藏”为不了义，由是动摇了华严、天台两宗的理论，影响不可说不大。
　　照宁玛派的看法，根本不须要对如来藏思想起那么多的纷扰。因为“如来藏”只指心识状态，佛从未说之为真实本体，“不二法门”的经典，亦从未视“如来藏”为实体，所以根本便没有空或不空的问题存在。
　　再说得具体一点，一切有情的心识本来清净，就其“本净”边，故名之为“如来藏”。可是这心识却因种种分别、执著而生染污（例如执著「自我”而起分别），这受染污的心识即便成为轮回的根本，而名之为“阿赖耶识”⑤。
　　修道其实只是这么的一回事——由受污染的心识起修，发挥心识不受污染的功能，如是心识即回复到“如来藏”这种状态。
　　所以唯识、他空、自空，在修道时都有用。认识自己的心识状态，是“唯识”的功能；观察污染心识的“客尘”，是“他空”的功能；要修习自己刹那清净心见空性，是“自空”的功能。因此宁玛派并不如应成派之破唯识及他空，然亦并不以应成派为了义。宁玛派站在修道的立场，仅视此种种理论为建立道次第的根据⑥。
　　这样来看如来藏，很平实，但却正是如来藏思想的真相。《宝性论》所说的便亦是这样的如来藏思想。然而当年勒那摩提译师，却把本论译到变成“他空派”的论典。

　　【注释】①例如《维摩》，即是最早的如来藏思想经典。经中两次提到“如来种”。至于文殊师利“不可思议法门”的经典，亦结集得很早，如《阿阇世王经》即为汉代支娄迦谶(Lokaraksa）所译。所以这类经典，至迟在西元纪元前即已结集流通。
　　②宁玛派将如来藏思想称为“大中观”，这虽然是后起的名相，但亦可见其在般若思想中的重要性。
　　③见龙青巴《大圆满心性休息导引》（拙译，列本丛书修部）
　　④详述于附录《宝性论五题》。
　　⑤见《大圆胜慧》（根桑泽程上师曾在汉土教授此论，近年已有人辑录其记录，编入《大圆满心要总集》，在台湾出版。然根桑泽程实未将全论演说，只著重说修习部份）。这种观点其实散见于宁玛派历代祖师的论典，唯至今尚未有人系统翻译而已。
　　⑥汉文资料所能见到的，仅有贡噶上师所说的《四部宗见略说》（韩大载笔记），接触到格鲁派以外的“宗义”。因此关于宁玛派建立道次第的论典，实尚须翻译。盖种种宗义即为道次第之依据。

　　三 宁玛派的修习
　　要了解《宝性论》，先得弄清楚如来藏思想。要清楚如来藏思想，便须要知道具体的修习，因为如来藏并不是纯哲学理论的建立，而是修道时的主导思想。
　　在这里，可以用宁玛派的道次第修习来说明。因为笔者所亲历过的修习只限于此。
　　宁玛派将道次第分为九级，名为“九乘次第”。要详细说明九乘次第的根、道、果，不是本文的目的，因此只略说无上瑜伽（Ati-yoga）的修习，亦只有这部份修习才具体涉及如来藏思想。——这亦即《宝性论》称为“无上续论”的缘故。其他次第的修习，与如来藏无关，自然就非其所论。
　　无上瑜伽的修习，有一个基本观点：同样一个心识，可以起受污染的功能，显现污染相，也可以起不受污染的功能，显现清净相。前者称为“烦恼藏”，后者称为“如来藏”。也即是说，烦恼藏为凡夫心相，如来藏则为佛的心相①。
　　然则怎样才能转舍烦恼藏而成就如来藏呢?如果对烦恼作心理逃避（如“白骨观”、“脓血观”等），并不是澈底办法，那只是小乘行人于仍有实执时的权宜修习。如果用观察心识的方法来对付烦恼，虽然可以了解自己的心识状态，但却必然很难做到离分别，因为无论如何，心识总是自我的心识，这亦只是大乘唯识家的方便建立。
　　中观家破唯识，是为了怕修行人落于自我的执著而不自知，因为光在理论上说不会生起执著是没有用，实际修习时，当心识生起一境界后（例如生起本尊与坛城，生起阿弥陀佛及西方净土），必然同时有实执生起。
　　因此，“他空见”在修道时实在很有用，心识生起的境界都属对心识的污染，对一切污染都须观修空性，由是心识便可以显现不受污染的清净相。
　　然而在此道次第之后，却有问题出现了。这显现清净相的心识，到底是真实的心识本体，抑或不是呢？他空派自然认为真实，自空派却认为不是。所谓自空派，便即是中观自续派（svatantika）和应成派（Prasangika）。
　　应成派的见地，因此亦成为道次第的一次第，用以破除对人我、法我的执著。可是，大中观却未视应成派的中观见为究竟了义。因为无论自空或他空的修习，必然令行者耽著于空性，宁玛派即称此为“清净染”。因为空与不空，实在亦是相对法，故空性境界并非佛的心识境界。
　　甚么是佛的心识境界呢？无可形容，亦不可思议，只能用“不二”或“无二”这些名相来定义，或说为非空非不空、非常非断。因此宁玛派实际上将九乘次第都视为“大圆满”的“前行”（Ngon—dro)，最后一着只是“直指教授”，示以“大圆满见”，此即大中观，即证如来藏②。
　　因此宁玛派的大中观，亦可称为“离边见大中观”，以离一切边见始为究竟故。由于离边，是故不落言语思维（因为任何言语思维都属边见）。行者经历过九乘次第的修习，已经能生出离心（小乘修习的功能），已经能够了知外境与心相（唯识的功能），已经能观一切污染的空性（他空的功能），已经能空自我的心识（自空的功能），如何离边?那便是行者自己的修证，并无修习仪轨可由上师提供。——这一步的修证，即是释尊当日在菩提树下、金刚座上所起的“金刚喻定”（Vajrapama-samadhi）。一般人只以为金刚喻定是断除最后烦恼及习气的定，而宁玛派则视此为证悟离边之道，盖对“空”的执著实亦为烦恼、习气。
　　故宁玛派说真实的证悟有两种：一为法尔离垢（离边），这即是佛的心识相；一为藉修定而离垢，这即是不动地以上菩萨的心识相。前者即是“不空如来藏”，后者则名“空如来藏”③。
　　相对于凡夫心识而言，两种如来藏都是心识清净相，然而却都非本体，可是为了修道方便，在“他空”以下层次却不妨说不空如来藏为本体，而空如来藏则是相用，如是由空相证不空。由于持他空见的修习是很重要的修习（属于四部加行中的“密加行”，余为外加行、内加行及密密加行），所以便亦可如是判别本体与相用。
　　因此视觉囊派的见地为“恶见”，实在只从理论出发，并非从实际修习予以评价。因此我们不应看轻华严、天台的思想，他们根据如来藏思想来建立自宗，虽受《起信论》的影响而带有他空色彩，但在实修立场，亦不可轻易即将之抹杀，更不可因此而否定如来藏思想。
　　【注释】
　　①见《宝性论》第四金刚句。
　　②以上关于道次第的说法，可参考贡噶法狮子的《四部宗见略说》、敦珠法王无畏智金刚的The Nyingma School of Tibetan Buddhism（Wisdom）、以及龙青巴尊者的《三休息论》等。
　　近代关于这问题的最简明述说，则当推刘立千的《藏传佛教的宁玛派》一文。此外，其中有些观点涉及口诀，则为敦珠法王所授。
　　③敦珠法王《中观宗宗义》。拙译，收为《四法宝鬘》的附录（《佛家经论导读丛书》第一辑，香港密乘佛学会出版）。

　　四 本论的结构
　　梵本藏本《无上续论》的正分只分四品，即“如来藏”、“证菩提”、“如来功德”、“如来事业”。此中第一品篇幅最巨。因四品所说内容，可分为“七金刚句”，而第一品则包含四金刚句。
　　然而根据西藏传统，全论又可分为二份：三宝建立、成就建立。前者摄三金刚句，后者摄四金刚句。
　　兹将上说三种分别，列表如下——
　　品 金刚句 建立
　　如来藏品 ──┬── 佛宝 —───────—┐
　　　　　　　　 ├—— 法宝 ——───────┼—三宝建立
　　　　　　　　 ├—— 僧宝 ——───────┘
　　　　　　　　 └── 如来藏 ───────┐
　　证菩提品 ───── 证菩提 ───────┼─成就建立
　　如来功德品 ─── 功德 ─────────┤
　　如来事业品 ─── 事业 ─────────┘

　　北魏勒那摩提译本，题名《究竟一乘论》，正分则为九品，这是因为将<如来藏品>分为三品之故。可比对“七金刚句”列表如次以见其分别——
　　梵藏本 汉译
　　第一金刚句：佛宝 佛宝品第二
　　第二金刚句：法宝 法宝品第三
　　第三金刚句：僧宝 僧宝品第四
　　第四金刚句：如来藏—───┬——如来藏品第五
　　　　　　　　 　　　　　　├——烦恼所缠品第六
　　　　　　　　 　　　　　　└——为何义说品第七
　　第五金刚句：证菩提 身转清净成菩提品第八
　　第六金刚句：功德 如来功德品第九
　　第七金刚句：事业 佛业品第十
　　由比对可知，勒那摩提实在是依“七金刚句”来分品，只因“如来藏”此金刚句的篇幅过巨，始复分为三品。所以我们可以认为，依“七金刚句”来说本论，是印度论师的传统。甚至我们还可以认为，“七金刚句”即是“如来藏思想”的体系。
　　梵藏本于“正分”前有“序分”，后有“后分”。汉译亦具此二分，唯“序分”不标题目，编为卷二之首。“后分”则题为<校量信功德品第十一>。此二分梵藏本与汉译开合不大，其差别见“校勘记”。
　　最特别的是，汉译第一品，无品名，但内容则有<本教化品第一>、<本佛宝品第二>……等。如今的《大正藏》删落各品题目的“本”字，唯南京支那内学院的《藏要》本不删。其实这“本”字非常重要，是指“根本论”而言。
　　原来无论梵藏本及汉译（卷二以下），其实都是“释论”，释论中则已包含“根本论”在内。因比梵藏本实应题名《分别宝性无上续论释》。
　　至于汉译，卷一实为“根本论”，卷二以下则为“释论”。根本论为偈颂体，释论则为偈颂间以长行。所以汉译其实是根本论与释论的合本。——如将卷一单独分开，题名《分别宝性无上续论》，卷二以下重行分卷，题名《——论释》，那就眉目清楚了。勒那摩提于卷一各品题目加以“本”字，原来即有分别其为“根本论”之意①。
　　近六十年由于陆续发现梵文抄本，比对西藏译本，对本论流传时的改动已渐可见其真相（见附录《宝性论五题》）。虽然改动的人（笔者疑为坚慧）明显具有他空见，然而即使在改动之后，本论却仍无他空的观点，由是可见论主措词之严谨。至于汉译，译师勒那摩提则用他空见来翻译，因而误导当时地论宗诸师，此于《宝性论五题》中亦已论及。
　　【注释】①上说参阅附录《实性论五题》。

　　五 本论的内容
　　若已了解如来藏思想的正见，则本论内容实亦易了解。宁玛派大圆满心部，即将本论作为实修所依，其说如下——
　　心部所说的“心”，即“如来藏藏识”，亦即具证法报化三身功用的心识。由是立三句义，即“心体本净，自性任运，大悲周遍”。
　　这三句义统摄体、相、用，亦说为法、报、化。“心体本净”为法性、“自性任运”为佛功德、“大悲周遁”为佛事业。这亦即是七金刚句（前五说法性，余二分别说功德、事业），亦即是二菩提心（心体本净为胜义菩提心、自性任运及大悲周遍为世俗菩提心），此亦可说为二智（心体本净为根本智、自然智；余二为后得智）。
　　粗看起来似乎理论很复杂，实际上很简单，只不过从不同立场来分析，因此才觉得复杂。例如站在修道的立场，便说之为二菩提心（二谛）；站在理论立场，便说之为体相用；站在证果立场则说之为法报化三身；站在证悟立场则说之为二智；站在信念立场，即说之为七金刚句。
　　现在我们用理论立场来解说。
　　首先我们应该郑重指出，凡成佛，必然法报化三身同时具足，因为体相用三者实不可分离。这个观点，为大小乘显密各宗派所共许，向无异说。故若持异见，则等于动摇佛家的证果，而且说体相用分离亦于常理不合①。
　　所谓法报化三身具足，即谓如来藏具足法报化三身的特性。法身所证为清净法性（心体本净），报身所显为种种庄严相（自性任运），化身所作为十界随缘种种自利利他事业（大悲周遍）。此亦即为如来藏所具的体、相、用。
　　我们先说如来藏的本体。
　　如来藏即是真心，与阿赖耶识之为妄心相对。然而最重要的却是，虽说有真心妄心，但却非如《起信论》之说“一心二门”。因为有两点显著差别——一者，真心体空，但却离缘起，不生不灭（妄心则不然，以六根、六尘、六识为生灭缘起，且刹那生灭，只因念念相续而不自知生灭）。二者，妄心寂息，真心即显。然而这却并不是清净了真心之上的客尘污染，然后真心显露；亦不是心识离垢之后，依缘起重头生起一无垢的空体心性。只是有如黑暗消退的同时，亦自然见光明生起。
　　以上所说两点差别，即宁玛派的“直指教授”②。这方面的资料，汉土翻译得很少。由上所说差别，故知空寂的真心非由“他空”而成；亦非从头“自空”依缘起而有。这即是宁玛派说如来藏的特色。故如来藏的体性便即是法身，以其离生灭因缘，体性清净故③（以离生灭因缘来说法身不生不灭，故比依因缘来说不生不灭为究竟）。
　　我们再说如来藏的相。
　　心相任运，亦因心离缘起。若不离缘起的妄心，则因受缘起的限制而不能任运。譬如说，凡夫心识受时空限制（古人不能想及我们的现代生活；落后地区的人不能想及所谓文明社会的生活，即为落缘起的时空限制）。故如来藏的心相即是报身，以任运圆成、万相显现皆为法界庄严故。
　　最后说如来藏的用。
　　如来藏虽本体空寂，但空而能现，寂而常照，此即如来藏之用。由是法界中一切法明现，无处不遍，以如来藏能造作一切法，能现为一切法色相故。是故如来藏的妙用即是化身，以十界随缘化现故。
　　本论内容即不离此中所说。
　　概略言之，本论先说佛、法、僧三宝，实在目的是将三宝归为一宝——即佛宝，此为法宝及僧宝所依。此义见于<总说三宝>一节，谓“究竟皈依唯向佛”，亦即皈依法、皈依僧都非究竟。
　　论主为佛宝说八种功德，即是说佛的体相用。无为（本体空寂，不落缘起）、无功用（无作意任运）、不依他觉（本体清净）、智慧（法尔自然智）、慈悲（大悲化现，周遍十界）、力用（能作事业）、自利圆满（证觉）、利他圆满（救度有情）。此实摄法、报、化三身而言。因此论主的最终目的，即说如来藏的体相用。如是点出主题。
　　因此在第二品中说证菩提，谓“离垢真如”（即如来藏）便亦有八种义理，一一与上说佛的体相用八功德相应。
　　此处有论颂云——
　　得净成就及解脱 能自他利与相应
　　甚深庄严广大性 恒时随类作示现
　　我们不妨将此偈所说，与佛宝八功德一一对比，列表如下——
　　如来藏 佛宝
　　得清净成就 无为
　　解脱 不依他觉
　　能自利 自利圆满
　　能利他 利他圆满
　　相应 力用④
　　庄严广大 无功用
　　甚深 智慧
　　恒时随类示现 慈悲
　　如是前后呼应，即可说如来藏为法报化三身所依，由是说有情皆具如来藏，以一切有情皆能成佛故。——我们也可以这样来理解：成佛必法报化三身同时具足，若如来藏不具足三身功德，则有情必不能成佛。
　　接著下来的两品，说佛功德、佛事业，则为佛色身（报身及化身）所显。此中未分别说报身化身。
　　为甚么要说功德、事业呢?
　　因为正如前面所说，心识刹那离垢即是真心，此如刹那离暗自然显露光明，所以如来藏的功德、事业亦自然具足，如大日自然具足光与熟。如说日不能不说光与热，说如来藏便亦不能不说功德、事业。
　　以上所言，即是全论的内容概略，亦即是全论脉络。

　　【注释】
　　①为什么须要郑重指出这点呢？因为晚近有传承优良的密乘上师，解释“即身成佛”，便说密乘行人因为修“且却”（thregchod）及“妥噶”(thodgal)，能生起光明，如是身体中固体化为液体，液体化为气体，由是得“虹光身”，成报身佛。这个说法，只是上师为下根而说的权宜方便。因为证虹光身固非物质的三态变化（如果是的话，证虹光身时岂非满地液体，或证果者的皮囊有如水袋），兼且决无单独只证报身的道理。不指出其仅为权宜方便的说法，即无法说明如来藏思想，故应指出，非欲启诤。
　　②拙译《大圆满直指教授》可以参考。刊《内明》第二八O期。
　　③说佛体性离缘起，不同拨无因果，亦非遮拨缘起。即唯识家亦以离缘起为“无为法”的定义。若泛泛说“缘起法即是空的，空是不破坏缘起的”，很容易引起误会，以为“无为法”亦落缘起。必须这样说才比较清楚。——凡夫所证，证缘起法即空，证空性不破坏缘起，亦不落缘起。
　　④本论说“相应”，是依佛事业与二智相应而说。——二智为“胜义无分别智”及“世俗后得智”，与二智相应即为自利、利他。

　　六 说如来藏
　　说如来藏为本论主题，即第四金刚句。
　　说一切有情皆具如来藏，仅“大中观”所许，由应成派起，以下诸宗部皆对此说有诤。然而这说法明见于经典，不能谓其非佛所说，故只能判之为不了义。
　　格鲁派对如来藏的说法，即可作为代表。他们说①——
　　觉囊派许“如来藏十经”为后转法轮经，为了义经，谓“十经”宣说如来藏与佛自性身，因为真实、常恒、坚固、无为相好而作庄严，一切有情本来具足，因被烦恼所网，而成自我，故有生死流转。
　　上来所说实不应理。
　　他们引布顿宁波车的说法，布顿认为，经中所说虽如觉囊派所云，但却为不了义经。盖佛自性身虽与如来藏同，但有情心识瀑流中却不具如来藏。——对布顿的说法，格鲁派同意其判“如来藏十经”为不了义经，但却不同意有情心识不具如来藏。
　　格鲁派说，若谓有情心识中无如来藏，即无成佛之因；但若谓如来藏与佛自性身同，且一切有情之识流中本已具有，则有情应早已成佛。是故他们仅有条件地认可“有情皆具如来藏”。条件是：如来藏并非佛自性身。
　　建立此条件的理由是——
　　自性清净心之法性，若未离客尘，则名如来藏，或名本性住种。
　　自性清净心之法性，若已离客尘，则名自性身，或名究竟涅槃、究竟离系果，具二清净法性，具二清净法身。
　　格鲁派又补充说，如来藏虽为成佛之因，可是却并非说凡成佛之因皆是如来藏。这样一补充，其实等于否定了有情皆具如来藏的说法，以离如来藏亦能成佛故。
　　《宝性论》的说法显然跟格鲁派的说法不同。因为《宝性论》以三义说一切有情皆具如来藏：一、佛法身周遍一切有情；二、佛如如无有差别；三、有情皆具佛性。此即说如来藏是周遍的法身，且有情皆以此为成佛之因。由是可见格鲁派实根本不同意《宝性论》，亦即不以如来藏为了义。
　　此中最大分别是，格鲁派认为“未离客尘”的“自性清净心之法性”才是如来藏。此定义实与《宝性论》不合。
　　《宝性论》于说“行相”一节说——依般若波罗蜜多及自证智法门，佛为诸菩萨说圆满清净一切法真如共相，即名为如来藏。
　　既说为“圆满清净”的共相，则不须更加“未离客尘”来作简别。所以《宝性论》说如来藏有三种行相：凡夫取颠倒、菩萨离颠倒、诸佛离分别戏论。
　　因此如来藏有三种差别：不净（凡夫）、染净（菩萨）、圆满清净（佛）。说为“依三种境界，立三种名字”。
　　依论义所说，无论凡夫、菩萨、佛的心识，若就其本体而言，皆名为如来藏，仅因其境界有不净、染净、圆满清净的差别，故安立不同的名相以示区别而已。
　　因此格鲁派有条件地建立如来藏，却又承认一切有情皆具如来藏，实不应理，因为与《宝性论》所说的三种心识境界相违。而格鲁派又未能证明“圆满清净”的境界即非如来藏，“染净”相杂心识境界亦非如来藏，是故即不能立“未离客尘”的定义。——此定义仅可视为自宗安立，不依经论。
　　其实关于“如来藏”一名，若引入“阿赖耶识”这个名词，用来代替“凡夫取颠倒”的“如来藏”，就应该可以止息诤论②。故若依宁玛派所言，凡夫心识名阿赖耶识，八地以上菩萨的心识名空如来藏，佛心识名不空如来藏。这样就可以将如来藏的三种行相，分别得清清楚楚。
　　这样一来，还可以解决了义不了义的问题。
　　说如来藏为不了义，无非只是为了如来藏说“我”，而佛却以“无我”为法印，这怎么解释呢？因此便据《大涅槃经》、《楞伽经》，认为“如来藏我”只是方便的说法③。
　　《大涅槃经》言：“所有种种异论、咒术、言语文字，皆是佛说，非外道说。”
　　论者由是引伸，“如来藏我”便与外道所说的我有关。
　　再引《楞伽》：“开引计我诸外道故，说如来藏。”由是证成“如来藏”只是为了诱化主张有我的外道，所以才方便宣说。这样就自然是不了义。
　　上来《大涅槃经》的说法，见于<如来性品>。经中的主旨是说如来“大悲周遍”，于十界皆随缘示现，因此在这意义上才会说“所有种种异论、咒术、言语文字，皆是佛说，非外道说。”必须了解“随缘”，然后才能对这段经文得正解。
　　至于《楞伽》的经文，若只引此句，则嫌断章取义。全文是大意菩萨问佛：“外道亦说有常作者，离于求那（功德），周遍不灭。世尊，彼说有我。”这是问佛，为何说如来藏周遍不灭，这岂非同于外道之说有一常作者”？
　　佛于是解释，自己所说的如来藏，是“说空、无相、无愿、如实际法性法身涅槃。离自性，不生不灭，本来自性涅槃。”——这是佛对如来藏所下的定义（句）。佛正是在这定义下来“开引计我诸外道”。也即是说：佛是根据自己的定义来说“如来藏我”，令外道明白，只有在这样的定义下来建立“我”才无过失，“令离不实我见妄想，入三解脱门。”
　　因此佛并非为了“开引”外道，便随顺而说一不了义的“我”。因为佛所说的“空、无相、无愿……本来自性涅槃”的“如来藏我”，实为了义之说。
　　也即是说，佛并不是说凡夫的“阿赖耶识”或菩萨所证的“空如来藏”已具常、乐、我、净四德；具十力，四无畏等六十四种功德；具与二智相应的事业，所说只是佛法尔清净的心识——“不空如来藏”。因为唯此堪称“如实际法性法身涅槃”、“本来自性涅槃”。
　　在这样定义之下，说如来藏实为智慧说（胜义谛），说“无我”才是方便说（世俗谛）。因为从修道次第而言，由凡夫的执我，开引其证悟无我；再由行者的执无我，开引其证如来藏我，由此离“我”与“无我”两边。依此次第，“无我”自然是方便说。
　　如来藏思想称为“大中观”，是因为它“无二”，无二即便连“空”的概念亦不执。这种心识境界，才是绝对清净的“佛内自证境界”，不能用文字语言来形容，是故称为“不可思议”。
　　既然不可思议，便唯信始能渐入，若执著于名相，在名相上反覆研究，便是以可思议的污染心来推测不可思议的佛内自证境界。故《宝性论》于后分有二颂云——
　　如来藏与证菩提 佛功德及佛事业
　　此唯佛自证境界 纵清净者不思议
　　智者深信佛境界 能得无量佛功德
　　证不思议无上乐 其善胜于诸有情
　　研读本论，须明此义理，同时须以实修的立场来研读。若明白“如来藏”思想实为离一切边见的中观，为“大圆满”的直指教授，则当了解余次第无非只是方便建立。可是我们对方便建立亦不应轻视，因为在实际修道时，非依次第不可。土观在其《宗派源流》中有一段说话，很值得我们细读——
　　不过这样高深之见（按、指宁玛派的“大圆满”），是莲花生大师等诸大师来藏时，正值时机很好，众生根基极高，观察机宜，随顺而设。现在众生根基很差，若仍宣说此见，不但无利，反而有害。
　　这段说话十分持平，然亦足见“大圆满见”（大中观——如来藏思想）并非不了义之说。
　　本文的意思，无非只想引导读者，了解“如来藏”实具甚深法义，故不宜以种种世间见地作破立。破则为谤法，执则不能离边。离破离执以读本论，始能生胜解。

　　【注释】
　　①克主杰大师《密续部总建立广释》（拙译，收《佛家经论导读丛书》第二辑，香港密乘版）页四二——四四。
　　②宁玛派即如此建立。见敦珠法王《中观宗宗义》。
　　③见印顺《如来藏之研究》，页一三八——一三九。

序分


　　敬礼诸佛诸菩萨[1]
　　【释论】l
　　佛法僧及佛性宝[2]菩提功德与事业
　　如是七种金刚句 于此论中皆统摄
　　偈颂以“金刚”作喻，实即说论中所言法义难于通达如金刚，唯圣者内自证境界，不可言说，非世俗凡夫心性所易晓，一如金刚之难于穿透。说为“句”者，则谓所表实为根本义理。
　　故“金刚句”一词，包含义理之难诠如金刚，及用义理如实表达之句义。
　　然则说为“金刚”者为何？说为“句”者又为何耶?
　　此言有七种义理须知——佛、法、僧、佛性宝、菩提、功德、事业。句义即用以表明此七者。
　　说此七金刚句者，具如经云①——
　　阿难，所言佛者非可见法，是故眼识不能得见；阿难，所言法者非可说事，是故耳识不能得闻；阿难，所言僧者名为无为，是故不可以身心供养礼拜赞叹。
　　如是说初三金刚句，见《坚固深心品》[3]。复次——
　　舍利弗，言众生者，乃是诸佛如来境界。舍利弗，一切声闻辟支佛等以正智慧不能观众生之义，何况能证。毛道凡夫于此义中唯信如来，是故舍利弗，随如来信此众生义。舍利弗，言众生者即是第一义谛。舍利弗，言第一义谛者即是众生界。舍利弗，言众生界者即是如来藏。舍利弗，言如来藏者即是法身。
　　如是即无增损知第四金刚句义，见《不增不减经》[4]。如经所说。复次——
　　世尊，言阿褥多罗三藐三菩提者，名涅槃界；世尊，言涅槃界即是法身。
　　如是为第五金刚句义，见《胜鬘经》[5]。复云——
　　舍利弗，如来所说法身义者，为过于恒河沙数诸佛之不离不脱不思议佛法，及诸佛智慧功德。舍利弗，如世间灯，明色及触不离不脱。又如摩尼宝珠，明色形相不离不脱。舍利弗，法身之义亦复如是，过于恒沙不离不脱不思议佛法如来智慧功德故。
　　如是即无增减说第六金刚句义，见《不增不减经》[6]。复云——
　　文殊师利，如来不分别，不分别无分别而自然无分别。故所作事业，以无分别故而不可思议，且无作意。
　　如是知第七金刚句义，见《度诸佛境界智光严经》[7]。如来事业即是如来功德智慧之示现，非凡夫知见所能知。
　　总摄本论体相之七金刚句义，已略就其名相阐明如上。
　　2
　　应知“七金刚句”之次第
　　悉依《陀罗尼自在王经》
　　于<序分>中说此初三句
　　余四见于<智慧差别分>
　　七金刚句义理之阐明，于《陀罗尼自在王经》中广说②。且依其次第，初三句见于经中<序分>，余四句见于经中<菩萨如来法差别分>。
　　云何<序分>有初三句?彼经<序分>中言——
　　婆伽婆平等证一切法。
　　彼善转法轮。
　　彼善能教化调伏无量诸弟子众。
　　此三金刚句，顺次说佛法僧宝，及说彼三宝次第生起成就。
　　余四句者，说随顺三宝因，成就三宝因。以八地菩萨十自在具足，得一切法自在，是故菩萨坐于胜妙道场，于一切法中皆得自在，故经言：平等证一切法。以九地菩萨于一切法中得为无上最大法师，善知一切有情心，到一切有情根机第一彼岸，能善巧断除一切有情烦恼习气。以此之故，菩萨成无上菩提，复能说深法，故经言：善转法轮。十地菩萨得住无上法王位后，能于一切佛所作业自然而行，常不休息，故经言：善能教化调伏无量诸弟子众。
　　经中复言——
　　婆伽婆具无边力教化调伏诸弟子众，与大比丘众俱。
　　如是乃至说——
　　复有无量菩萨众俱，令其成就如是功德。
　　此即谓佛能令声闻及大乘圣者证悟，如是即为佛力功德。
　　又经中颂扬诸声闻及菩萨众功德已，即说诸佛不可思议三昧境界，成就无垢大宝庄严宝殿，大众于此中云集作种种供养，赞叹如来，雨种种衣、雨种种花、雨种种香。如是述说佛宝功德种种。
　　经中复说建立妙法庄严法座，佛于座上放大光明，说种种法门名相及其所具功德。如是述说法宝功德种种。
　　经中更说菩萨境界及其力用，所作种种功德，如是广说僧宝功德种种建立。
　　于此经中，更说如来放大光明，授诸菩萨摩诃萨法王子位。说与大无畏不怯弱辩才，赞无上大乘法门，复如实修行，于法中证果。是故经中<序分>，已别别说三宝无上功德。
　　于<序分>后，经中复说如来藏具足六十种法清净佛性，以佛性虽然本净，以有客尘染故，仍须修六十种法。故《十地经》中，说菩萨于十地次第，犹如沙中淘金。于此《陀罗尼自在王经》，说佛事业已，复说不清净大毗琉璃摩尼宝为比喻。言——
　　善男子，譬如善巧宝师，善知清净大摩尼宝。于摩尼宝山中取宝石已，彼宝石极不清净，乃用岩灰水洗，洗已，用发布揩摩，不以为足，勤未休息。更以矾液洗之，洗已，复用毛毡揩摩，不以为足，勤未休息。复以大药汁洗，洗已，次后复更持细软衣，用以揩摩，使离铜铁矿垢，如是方得说为大毗琉璃摩尼宝。
　　善男子，诸佛如来亦复如是，善知诸不净众生性，知已，乃为说无常、苦、无我、不净，为惊怖彼乐世间法众生，令厌世间，入声闻法。而佛如来不以为足，勤未休息，次为说空、无分别、离欲诸法，令彼众生解如来所说真实法。说此不退转法轮已，佛如来不以为足，勤未休息，更为说清净能所及诸行法门，谓三轮体空，令众生入如来界。
　　如是入法，知佛性已，即具无上功德，有情于佛性宝已得清净。故经中偈言——
　　譬如矿中金 不净即不现
　　于一切众生 见佛亦如是
　　然则，云何六十种法清净佛性?是所谓四种菩萨庄严③；八种菩萨光明④；十六种菩萨摩诃萨大悲⑤；三十二种菩萨行⑥。
　　如上已说佛性义竟。
　　次说佛菩提，有十六种无上菩提大悲心⑦。如是说佛菩提竟。
　　更说诸佛如来功德，所谓十力⑧、四无畏⑨、十八不共法⑩。如是说佛功德竟。
　　复说如来三十二种无上大业（11）。如是说如来事业竟。
　　七金刚句义理，依经已广说如上。
　　此七金刚句有何次第？
　　3
　　由佛故有法 由法故有僧
　　有僧故有智 乃显现佛性
　　证无上菩提 具力等功德
　　成办利益业 饶益诸有情
　　如偈义，说七金刚句次第义理竟。
　　【译注】
　　①出《坚固深心品》(Sthiraadhadhyasayaparivarta），无汉译，藏译收北京版三十五卷，编号八十九。下同。
　　②《陀罗尼自在王经》（dharani svararaja sutra），收录于《大集经》（mahasamnipata sutra)中，列为第二品，即《陀罗尼自在王菩萨品》，北凉昙无谶译，见《大正藏》第十三卷。另鸠摩罗什译《自在王菩萨经》，应为异译。
　　③ 四种菩萨庄严：依上揭经，一者戒璎珞庄严；二者三昧璎珞庄严；三者智慧璎珞庄严；四者陀罗尼璎珞庄严。一一庄严皆具多种，广如经说。
　　④八种菩萨光明：依上揭经，一者念光；二者意光；三者行光；四者法光；五者智光；六者实光；七者神通光；八者无碍智光。一一光皆具多种，广如经说。
　　⑤十六种菩萨大悲：依上揭经，一者除众生贪著我见；二者除众生颠例；三者除众生憍慢；四者除众生五盖；五者拔众生沈没；六者除众生七种慢；七者断众生世道恶道；八者令众生出离恶道；九者令众生远离恶友亲近善友；十者断众生悭贪无明及爱；十一者令众生知十二因缘法；十二者断众生种种萨迦耶见；十三者断众生三有；十四者令众生离魔网；十五者示众生真实乐因；十六者为众生开涅槃门。
　　⑥三十二种菩萨行，依上揭经，众生有三十二种不善业，菩萨为此修集善业，坏众生如是恶业，如是修善坏恶，即为三十二菩萨行，广如经说，不赘。
　　⑦十六种无上菩提大悲心。同上揭经，如来为陀罗尼自在王菩萨说佛之大悲，略同菩萨摩诃萨十六种悲心，但较深细，文繁不录。
　　⑧十力：一者处非处智力。处即合理，非处亦不合理，如来于世间法，无论合不合理悉皆遍知。二者业异熟智力。如来于一切众生过去现在未来业缘果报生处，悉皆遍知。三者静虑解脱等持等至智力。如来于诸禅定自在无碍，如实遍知深浅次弟。四者知诸根胜劣智力。如来遍知诸众生根器胜劣，得果大小。五者种种胜解智力。如来遍知众生种种欲乐善恶。六者种种界智力。如来于众生种种界，如实遍知，七遍趣行智力，如来遍知轮回涅槃所至处。八知宿命无漏智力。如来遍知过去世种种事。九知天眼无碍智力。十漏尽智力。永断习气。
　　菩萨十力则为：深心力；增上深心力；方便力；智力；愿力；行力；乘力；神变力；菩提力；转法轮力。——于本论中，言八九地菩萨证菩提，转法轮，即据此十力而言。
　　⑨四无畏：一者，一切智无所畏。谓住于正见，具无所畏之自信；二者，一切漏尽智无所畏，谓断尽烦恼，无外难怖畏；三者说障法无所畏。谓阐示修行障碍之法，对任何非难皆无所畏；四者，说出道无所畏。宣说出离之道而无所畏。——此四无畏，前二显示佛自利之圆德，后二显示佛利他之圆德。
　　菩萨四无畏：一者，闻陀罗尼受持演说其义得无所畏；二者，尽知法药及知众生根欲性心说法所畏；三者，善能问答说法无所畏；四者，决疑无所畏。
　　⑩十八不共法：不共，谓不共通于声闻及缘觉二乘，唯佛与菩莲所有之十八种功德。即为——身无失；口无失；念无失；无异想（不起分别）；无不定心；无不知已舍心（如知苦受，即念念觉知苦之生住灭相，平等住而舍之）；欲无减；精进无减；念无减；慧无减；解脱无减；解脱知见无减；一切身业随智慧行；一切口业随智慧行；一切意业随智慧行；智慧知见过去世无阂无障；智慧知见未来世无阂无障；智慧知见现在世无阂无障。
　　（11）三十二种无上大业。具见《大集经·陀罗尼自在王菩萨品》，文繁不录。

正分——第一品


　　（梵文题目： Tathagatagarbhadhikara)
　　甲 三宝建立
　　第一金刚句：佛宝
　　【释论】今说如下偈颂义理。
　　如来教化有情，有情皈依于佛，佛所教有情者为其法身自然流露之法。有情以尊敬如来故，皈依法乃至皈依于僧。三宝既以佛为先，故先说佛宝偈顷。
　　4
　　我向佛顶礼 佛无终无始
　　亦无中间际 寂静自觉知
　　既自证佛性 清净而显露
　　为未知者说 无畏常恒道
　　佛持无上剑 及妙金刚杵
　　剑者表智慧 杵表慈悲义
　　截断诸苦芽 摧毁诸见山
　　山为稠林覆 藏诸颠倒见
　　【释论】上偈说佛有自利、利他两种功德。今以偈颂说明其义——
　　5
　　无为无功用 不依他而觉
　　具智悲力用 自他利俱足
　　此偈颂略明佛性，及佛所摄八种功德。八功德即谓——一无为；二无功用；三不依他觉；四智慧；五慈悲；六力用；七自利圆满；八利他圆满。
　　6
　　无初中后际 如是即无为
　　法身常寂静 是故无功用
　　7
　　唯内自证故 不依他而觉
　　具足三觉智 悲心示觉道
　　8
　　智悲起力用 拔苦灭颠倒
　　圆自利者三 余三圆利他
　　说为无为，即无变易，此乃就缘起而说。佛无生、住、灭因缘，故说为无为，无初中后际。如是显示无为法身。
　　以一切戏论及虚妄分别，皆完全止灭故，是即离作意无功用。
　　不依他而觉，以智内自证故。不依他证知，是不依他而生（证智）。是故如来由其无为及无功用，自然常行一切佛事业，有情未空，常不休止。
　　如是希有不可思议诸佛境界，唯内自证智证知，故亦不从他闻，不从师闻，自证而不可言诠。
　　既证知己，以有情失坏其智有如生盲，为令其得觉知故，即为彼开示无上道。以佛具无上智慧慈悲，故所示之道，即为无畏常恒之道，令其出世间且不退转。
　　是故以剑及金刚杆为喻，喻如来智慧以及大悲，且喻智悲之力用。以智慧断诸苦，以大悲摧诸烦恼。苦之根本，为三界中色心种种执著。烦恼根本，为虚妄邪见及疑等，如萨迦耶见。此中色心执著，喻之为苦芽，以其能生诸苦故，佛之智悲力能截断苦芽，是故喻其力用为剑。此中烦恼，如疑及诸颠倒见等，唯现证始能除去，非世智所能认透，故喻之为稠林所覆之山，佛以智悲力摧毁此山，金刚杵相似。
　　如是六种功德，于《度诸佛境界智光严经》①中广说，如其次第。经言——
　　文殊师利，如来应正遍知不生不灭。
　　此以“如来”、“应”、“正遍知”称佛，如是即显示佛之无为。复以九种譬喻说此②，如谓无垢清净琉璃地中，帝释天子身镜像现等。
　　经中复释此九种譬喻，言——
　　文殊师利，如来应正遍知，清净法身亦复如是不动、不生心、不戏论、不分别、无分别、不思、无思、不思议、无念、寂灭、寂静、不生、不灭、不可见、不可闻、不可嗅、不可尝、不可触、无诸相、不可觉、不可知。
　　如是即说种种寂静境界。此谓佛无功用成办事业，远离一切戏论及分别。
　　经中余分，以譬喻说佛如实自觉知一切法门，即明佛不依他而证觉。盖一切法门，均为无上菩提真实证悟。
　　复次，经中说十六种菩提③，唯佛所有——
　　文殊师利，如来现证一切法实性，得无上菩提。如来观察众生法性，或有垢，或不净，或非具足，如来由是慈悲遍满，大悲力遍现。
　　此即说佛具智慧与慈悲。言“一切法实性”者，即谓一切法非实有；言“得无上菩提”者，即谓佛无作意以无分别智证知一切法实相，此唯佛始能现证。言“众生”者，即谓三种姓④中，具不定性且以谬误为根本之种性姓。言“法性”者，即谓佛体，本质与佛真实自性无别。言“观察”者，即谓如来智眼了知，此唯佛始能，以无有障碍故。言“不净”者，即谓凡夫有烦恼生障碍。言“有垢”者，即谓声闻及辟支佛非全然清净，彼等亦有所知障。言“非具足”者，即谓菩萨仍有习气。言“慈悲遍满”者，即谓佛作事业化导具信凡夫。佛于有情中示现，现证菩提，令有情亦能如佛证悟佛性。故佛证悟后即以无上智慧慈悲，无休止转无比法轮。如是以智悲力用利益有情。
　　故佛之六种功德，初三种，谓无为、无功用、不依他觉等，为佛圆满自利功德。次三种，谓无上智慧、大悲、智悲力用等，为佛圆满利他功德。
　　亦可如是说：其无上智慧，圆满自利，能以此证得胜义寂静法身故。转大法轮，圆满利他，此为智悲及力之示现故。
　　【译注】
　　①《度诸佛境界智光严经》（Sarva-buddha-visaya-avatara-jnana-aloka-alamkara-sutra），一卷，失译，附入秦译目录。此经有二异译：《佛华严入如来德智不思议境界经》，二卷，随阇那崛多译；《大方广入如来智德不思议经》，一卷，唐实叉难陀译。皆收入《大正藏》第十卷《华严部》。
　　②九种譬喻：一者如大琉璃地；二者如摩尼宝；三者如药林地；四者如大云；五者如日初出；六者如幻师现种种事；七者如日出须弥四洲；八者如大风；九者如日从大海出。
　　③十六种菩提：正遍知意清净；无等（无二）正行；到诸佛等法（而）心无障碍；到不退（转）法；不舍无边佛事；安住不可思议（境界）；向无相法；三世平等；身（遍）满世界；知法无疑一切智身；智慧无量（为）诸大菩萨之所受持；已到诸佛无等禅那；究竟满足；得解脱智；大慈大悲转于法轮；究竟无边有色身。
　　④三种姓：即“邪见聚有情”、“不定聚有情”、“正见聚有情”。见下（第四金刚句）。

　　第二金刚句：法宝
　　【释论】依佛宝故有法宝，以此之故，论颂继说法宝义理——
　　9
　　顶礼如日法 非有亦非无
　　亦复非有无 非非有非无
　　离言内证法 清净无垢智
　　如日破无明 贪嗔痴等障
　　【释论】上来偈颂所示义理，兹以偈颂释之——
　　10
　　不思议不二 无分别清净
　　显现及对治 离烦恼离因
　　灭谛与道谛 合之为法宝
　　此偈略明法宝所摄八种功德。何等为八？一者不可思议、二者不二、三者无分别、四者清净、五者显现、六者对治、七者离烦恼、八者离烦恼因。（此中所谓离者，如偈言[1]）——
　　11
　　灭谛离烦恼 道谛离其因
　　二种谛所摄 各具三功德[2]
　　法宝所摄前六种功德中，初三种：不可思议；不二；无分别，为灭谛法，能离烦恼。余三种：清净；显现；对治，则为道谛法，能离烦恼因。
　　灭谛为解脱法，以能解脱烦恼故。若如何修行始能解脱烦恼，此则为道谛。以此二谛双运，即为解脱烦恼法，圣者之二清净谛，其性如是。偈言——
　　12
　　离思量离言 圣者自证德
　　不二无分别 如是清净法
　　其余三功德 喻之为大日
　　上偈略明灭谛中之不可思议法，有三义。
　　一、不可思量。以其离四句故。四句者：无；有；亦无亦有；非无非有。
　　二、不可言诠。远离一切声音、名字、章句、形相故。
　　三、唯圣者内自证境界。
　　灭谛中之不二及无分别法，佛于《不增不减经》①[3]中言——
　　舍利弗，如来法身清凉②，以不二法故，以无分别法故。
　　此中所谓二者，即是业力与烦恼。所谓分别者，即是由妄念令业力及烦恼生起。圣者证悟其自性空，由是知苦本来不生，以于证悟时，既无意亦无行令苦生起，即烦恼亦不生。经言③——
　　文殊师利，无有心意识行，不作生灭分别。以一切心意识皆属颠倒。若心依正见，无明即不生起。以不起无明故，即不起十二有支。以不起十二有支故，即名无生。
　　又如《胜鬘经》云④[4]——
　　世尊，非坏法故名为苦灭。所言苦灭者，名无始无作无起无尽，离尽常住。自性清净，离一切烦恼藏。世尊，过于恒河不离不脱不异不思议佛法，成就说如来法身。
　　世尊，如是如来法身不离烦恼藏，名如来藏。
　　如是等经中，广说灭谛。

　　所谓灭谛，即证如来法身之因，此由见道及修道中现证。证灭谛之道，譬喻为日，有三种义。一者，日轮清净，如道能远离一切烦恼垢；二者，日照显现一切色相，如道能照知一切法；三者，日光破暗，如道能对治障碍，证胜义谛。

　　所谓障者，先起执不实法而成贪嗔痴生起处。此缘随眠境与烦恼缠。有情所见不实，即谓见虚妄法谓为真实。如于贪生起时见可贪相、嗔生起时见可嗔相、痴生起时见无明相。此等有情又复依贪嗔痴等性而于心识中起虚妄分别。有情既心生分别，即成贪嗔痴烦恼心识。如是，身口意造作贪业、嗔业、痴业。依此等业，乃有轮回。如是有情依贪嗔痴以不实为实而生分别，由是为其所缠，生虚妄见而起诸烦恼，作轮回业，皆缘其不知不见一如性⑤[5]之故。
　　此等垢障，须如实观察，不见其不实之性，亦不取其污染因。以不见如是性与因，即能见本有⑥，故如来圆满证知一切法平等，以平等性故，由是得无上菩提[6]。
　　由智证知一切法平等，不增不减，以虚妄法不能见其性及因，而胜义真实则可见其实性，如是真实见即能对治一切障。以对治法生处，与诸障相离相异故。
　　此于见道及修道所起之无分别智[7]，为如来成就法身之因，于《般若》经中已广说。
　　【译注】 ①《不增不减经》（Anunatvapurnatva nirdesa parivarta)，一卷，元魏菩提流支译（收《大正藏》第十六册），为如来藏系列经典。藏译无此经，藏中论师唯据本论转引经文。
　　②此句依菩提流支译。依藏译，本句为“所谓灭者，即是如来法身”，意指如来法身离烦恼（灭尽烦恼）。译为“清凉”，亦同此意，但表达方式不同。
　　③同注①。
　　④《胜蔓经》(Srimala simha nada sutra）。一卷，刘宋求那跋陀罗译。全名为《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。
　　⑤一如性，即指有情皆可成佛的佛性，亦即论颂1所说的“佛性宝”，均指如来藏。
　　⑥本有(bhuta)，指如来藏。

　　第三金刚句：僧宝
　　【释论】依大乘法宝，故有不退转菩萨僧宝。故于说法宝后，次说僧宝。
　　13
　　敬礼诸圣者 心光明清净
　　见烦恼无实 故能离垢障

　　无障净智者 如实见有情
　　自性清净性 佛法身境界

　　清净心无碍 以证圣智心
　　能见有情性 遍无量法界
　　【释论】上来偈颂示何义耶?释偈言——
　　14
　　智见极清净 如实证内境
　　不退转僧伽 具无上功德
　　此颂略说僧宝，即登不退转位菩提萨埵①，其所具功德，较末登位者为胜，以其于如实胜义及所证内境中，得清净道种智故②，是能如真实尽真实[1]。偈言——
　　15
　　证世法清净 故能如实见
　　心净故能证 客尘见破灭
　　偈颂中说如实见，即证知诸法空性，无始以来人我法我皆空。故如实见者，见一切有情清净无我寂静真实。如实见无始以来寂静，非灭烦恼始有，故无始以来悉皆寂静之一切法及有情，其常性有二种因：一者见本来自性清净光明；二者见诸烦恼本来虚空无实。
　　以此二因，故说心性本来圆满清净光明，以烦恼污染故，难知其实相。是故于法界中仅有净染二种心，更无第三者。如《胜鬘经》言——
　　世尊，刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼。云何不触法而得染心？世尊，然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。
　　如是经中广说如实见，心受污染则难以认知其心性。偈言[2]——
　　16
　　由尽真实智 尽真实而证
　　知有情皆具 一切道种智
　　尽真实具有如是性——由智觉知一切法之胜义性，即了知一切有情皆具如来藏，无有例外，纵畜生亦具此性。菩萨登初地即如是遍证一切法界胜义。故偈言——
　　17
　　以内自证智 证本来如是
　　无漏清净界 无障复无疑
　　如是内自证本来如是，即证如真实及尽真实，是谓了知虽凡夫道。此唯圣者内自证，不共余者。菩萨摩诃萨之出世间清净证智，所以胜声闻、辟支佛之证智者，为无障、无碍。无障者，谓如真实见有情自性清净境界，故名无障；无碍者，谓尽真实知无量法，故名无碍。偈言——
　　18
　　见道证清净 殊胜如佛智
　　不退位圣者 为有情依怙
　　此偈言初登不退转地菩萨之清净见道真实证知，即为见圆满清净无上菩提之胜因。故此如实知之见道，即在初登不退转地菩萨，亦胜仅修布施、持戒等波罗蜜多之余菩萨。以此之故，菩萨摩诃萨依如实见真如证智，是故堪为一切有情、天龙八部、声闻、辟支佛等作皈依处。
　　上来说菩萨为僧众而未说声闻，以声闻非是皈依处故。菩萨有十者胜于声闻——观胜、功德胜、证智胜、涅槃胜、地胜、清净胜、平等心胜、生胜、神力胜、果胜[3]。
　　观胜者，谓菩萨观真如境界。
　　功德胜者，谓菩萨修行无厌足，不同二乘少欲。
　　证智胜者，谓菩萨证二无我。
　　涅槃胜者，谓菩萨教化有情。
　　地胜者，谓菩萨证十地等。
　　清净胜者，谓菩萨远离智障。
　　平等心胜者，谓菩萨大悲遍覆。
　　生胜者，谓菩萨生无生。
　　神力胜者，谓菩萨具三昧自在神通等力。
　　果胜者，谓菩萨能证究竟无上菩提。
　　菩萨道犹如初月，诸佛如来则如满月，诸声闻乃至阿罗汉，无大悲心，唯照自身，犹如星辰。如是智者欲证如来满月，自当依菩萨初月，不当舍弃初月而发心礼拜供养如星辰之声闻辟支佛众，以彼等于利益有情事未清净圆满故。菩萨则不如是，为积聚资粮以达无上菩提，故具智慧光明与大悲，令无量具光明自性有情入道，以至圆成如满月之佛陀。与菩萨相比，声闻等仅具小智，唯依自身四大身界光明。故菩萨虽初发心，已胜声闻圣者之不具大悲心与不具广大心。
　　以此说菩萨具十力等功德。如云[4]——
　　能作救渡为大戒 不具悲心戒不净
　　若为自身而持戒 不能说为清净戒
　　具大悲心利有情 所持之戒始真实
　　利生如地水火风 此为净戒余非是
　　【译注】 ①不退转菩提萨埵：菩萨修道，以所悟功德能入不退位，登此位者即为不退转菩萨。不退有三：位不退、行不退、念不退。依法相宗的说法，入十住位，成就唯识观，为位不退；既入初地，成就真唯识观，为行不退；八地以上，得无功用智，念念入真如海，为念不退。故菩萨初登地，释论已说之为不退转菩萨。
　　②《大智度论》说三种智：一者、一切智，即了知一切法总相之智，此乃声闻、辟支佛之所证。二者、道种智（或称道相智），即了知一切法别相之智，此乃菩萨之所证。三者、一切种智（或称一切相智），即通达一切法总相、别相之智，此即佛智。以证道种智即能离诸法差别，故能证众生平等寂静清净性。此即论中偈1所说之“佛性宝”，亦即如来藏。

　　总说三宝
　　【释论】①依何意趣、为何等人，诸佛如来说此三宝？偈言——
　　19
　　导师教法及弟子 三者功德摄三乘
　　复为三种信皈依 故说三者为三宝
　　此言依三种功德及六种信众故说三宝。三种功德者，即导师、导师之教法、导师之弟子等功德。六种信众，即大乘、中乘、小乘、佛、法、僧等之信众。[1]
　　初释导师功德。有情愿证佛性，入菩萨乘，及虽未入道而信受佛陀者，是皆以佛为皈依处，盖佛为人中最尊故。
　　复次释教法功德。有情中辟支佛乘种姓，自悟因缘深法，及虽未悟而信受此法义者，是皆以导师开示之法为皈依处，就彼等证离苦而言，此即为最胜法故。
　　更次释弟子功德。信受导师所说法而入声闻种姓，于道中得果，及虽未入道而信受僧众者，是皆以导师之弟子为皈依处，盖于诸众中，僧众为最胜众故。
　　如是略说三种旨趣及六种信众，佛依世俗谛说三皈依及其差别②。此盖欲令有情能别别入三乘道。复说偈言——
　　20
　　法具戏论与虚妄 僧众未能离怖畏
　　如是二种法及僧 都非究竟皈依处
　　上偈言，法有二种。一所说法、二所修法。所说法者，谓如来所说十二部经及名字章句身等。此等法喻之为筏，证法登彼岸已，筏便应舍。所修法者，有二种差别，谓灭与道。道为修法所依，灭即修法所证。如是灭道二法皆受因缘决定。既受因缘决定，即是虚妄戏论；既属虚妄即非真实；非真实即非真谛；非真谛者无常；无常即不堪皈依。
　　又若依彼声闻道所证灭谛，唯灭有漏，犹如灯灭。如是即无所有。若无所有者，云何堪为所皈依处。
　　僧者，谓三乘行人。彼等常有怖畏③，常求皈依于佛而求解脱，仍有所执而未圆成无上正等正觉。云何彼等尚有怖畏？以阿罗汉虽尽有漏，而未断一切烦恼习气，彼于一切有为行相极怖畏心常现于前。《胜鬘经》云——
　　阿罗汉有恐怖。何以故？阿罗汉于一切无，行怖畏相住④，如人执剑欲来害己，是故阿罗汉无究竟乐。何以故？世尊，依不求依。如众生无依，彼彼恐怖，以恐怖故，则求皈依。如何罗汉有怖畏，以怖畏故，依于如来。
　　彼若如是有怖畏，彼人毕竟为欲远离彼怖畏处，求无畏处。是故彼等当有所学，向上求证远离怖畏之道，此即求证无上正等正觉。是故僧宝仅堪少分皈依，非为有情究竟皈依处。如是说法僧宝未是究竟。偈言——
　　21
　　一切有情作皈依 究竟皈依唯向佛
　　佛者具真实法身 是为圣者究竟趣
　　此言，前已说诸佛如来不生不灭，证寂静不二离垢法身。唯法身始为究竟清净，故三乘行人唯求证清净法身始为究竟。是故一切有情更无其余依怙及皈依处，唯有如来应正等觉，始是不灭皈依处、常恒皈依处、不坏皈依处、究竟皈依处。如是不二不变寂静常恒皈依，于《胜鬘经》中广说。
　　然则以何义理故，佛、法、僧说名为宝?偈言——
　　22
　　稀有且无垢 具力世庄严
　　无上及不动 是为其实性
　　略言之，三最胜且至珍贵者，为佛、法、僧，此具足六种相对相似法⑤。六种者——
　　一者世间稀有。有情若不具善根，即百千万劫不能际遇故。
　　二者无垢。以离一切有漏法故。
　　三者具威神力。如具足六通及余不可思议威神自在故。
　　四者世庄严。以能作一切有情出世间因故。
　　五者无上。如宝之胜石，出世间法最胜故。
　　六者不动。以得无漏法，世间八风不能使之动摇故。
　　【译注】 ①本章全章为释论，故无论颂。即19至22皆为释颂。
　　②导师功德，摄大乘及佛信众；教法功德，摄中乘及法信众；弟子功德，摄小乘及僧信众。此即三皈依差别——三种功德摄六种信众。
　　③依藏译，则谓菩萨、缘觉、声闻三乘行人皆有怖畏。汉译则云“三乘中则声闻僧常有怖畏”，非是。此盖因下引《胜鬘经》仅言阿罗汉之怖畏而致误。
　　④此如阿罗汉畏“无我”之例，故封“一切无”生怖畏。
　　⑤因比较而谓之为“最胜”，故曰“相对相似法”。如第五无上，“宝之胜石”，喻出世法胜世间法，此即相对相似之显例。



乙 成就建立


　　乙 成就建立
　　总说四不思议境界
　　【释论】上来说三宝已。论偈说依何等法而有此三宝，及依何等法说三宝为世间出世间清净。偈颂言①——
　　23
　　清净光明之三宝 生于杂垢及离垢
　　生于佛功德事业 唯证胜义始知境
　　【释论】此偈明何义耶?偈言——
　　24
　　生三宝因缘 唯佛始能知
　　次第四种境 皆不可思议
　　（杂垢者）谓真如杂诸污染，此为（生三宝）因②。即谓如来藏未离烦恼所缠。
　　（离垢者）谓无垢真如，即如来藏转入佛界，得证佛之法身。
　　佛无量功德相者，谓非一切法所能比之功德，此为转入佛法身相中所具，如十力等一切出世间法。
　　佛事业者，谓十力等诸佛法所作之无上佛事业。常不休止、常不舍离、常授记诸菩萨而无尽③。
　　如是四者，依次第说为四种不思议法，是故名为佛第一义智境界。何等为四种?偈言——
　　25
　　清净而污染（如来藏）
　　无垢而清净（佛法身）
　　不舍离佛性（佛功德）
　　法尔且离戏（佛事业）④
　　真如杂垢，为清净与污染同时，此为不思议境界。此境界即已证因缘深法之辟支佛亦未能知。如《胜鬘经》中，佛告胜鬘言——
　　自性清净心难可了知；彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。
　　真如法尔不受污染，非由污染得清净后始有⑤，此为不思议境界。如经言心自性清净，自性清净心本来清净如彼心本体。是故经言：如来以一念心相应慧，得阿耨多罗三藐三菩提⑥。
　　佛无量功德者，法尔离垢之佛陀与污染有情同时具足，此为不可思议境界。以有情亦同时具佛性故，且所具者与佛了无分别。故说佛智无处不至，以于一切有情界中，终无有一有情身中而不具如来功德及智慧者⑦。但有情以分别故起颠倒，乃不知如来智。远离颠倒，则起一切智，无碍于自证胜义。——如经言：佛子，其事如此。譬如有一极大丝绢，大如三千大千世界，于此绢上绘三千大千世界中种种如其大小。如大铁围山、地界、中千世界、小千世界、四大部洲及大海，谓南瞻部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲，及须弥山王、地界天、欲界天、以至无色界天种种，悉绘画于丝绢上恰如其量。今将此大如三千大千世界之丝绢，置一量如极微之沙中。此大丝绢藏于一量如极微之沙内，而一切量如极微之沙，无不一一藏此丝绢，无有例外。时有人聪明善巧，心净专注，具善思维，出生于此世界。其人具足成就清净天眼，见此丝绢藏于量如极微之沙中，不为人识，其人乃作如是念：云何如此广大丝绢在沙内而不饶益有情耶？我当用金刚锐，运大力破此量如极微之沙粒。如是其人即用金刚运大力以破沙，出此丝绢饶益有情。其余一一量如极微之沙粒，无不如是破已⑧。佛子，此犹如如来圣智、无量智、饶益有情智，皆藏于一切有情身中，名为佛智，现为有情心识瀑流，无有限量。凡夫以具分别故，不识于此。尔时佛住有情中，作彼导师，以离一切垢、具足真如之圣智观察一切有情，既观察已，作如是言——奇哉，云何有情具足如来智慧在于身上而不知见，我当方便教彼有情，觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚，令具足见如来智慧在其身内，与佛无异。如来即时教彼有情修八圣道，舍离一切虚妄颠倒。离颠倒已，见如来智，与如来等，饶益一切有情。
　　佛事业者，同一时，于一切有情，时时皆法尔离作意，随顺有情心、随顺可化有情根性，不错不谬，随顺作佛业，此为不思议境界，故经言⑨——
　　善男子，如来为令一切众生入佛法中，故无量如来业作有量说。善男子，如来所有实作业者，于彼一切世间众生不可量、不可数、不可思议、不可知、不可以文字说。何以故？以难可得于前众生故；以于一切诸佛国土不休息故；以一切诸佛悉平等故；以过一切世间心所作事故；以无分别犹如虚空悉平等故；以无异无差别法性体故。
　　如是等广说。又说不净大毗琉璃摩尼宝珠譬喻言——
　　善男子，汝依此譬喻应知如来业不可思议故；平等遍至故；一切处不可呵故；三世平等故；不断绝三宝种故。诸佛如来虽如是住不可思议业中，而不舍离虚空法身。虽不舍离虚空法身，而于众生随所应闻文字章句，为之说法。虽为众生如是说法，而常远离一切众生心所念观。何以故？以如实知一切众生诸心行故。
　　如是，如来藏及余三者，为出生三宝因缘。偈言⑩——
　　26
　　所觉以及觉 觉道及觉行
　　以所觉为因 余三为净缘
　　偈中所言四者，其初谓所证法，含容一切所知。其最后所证即为觉，此为完全无垢之证悟。觉之道相为菩提分（11），以其能表佛功德故。其能以觉道教化有情者，有情由教化之行，得以证觉。上来四者，即出生三宝因缘（12）。
　　四者之中，其初为出世间法种子，是故为生三宝因，以其内证世间正业而圆满清净故。然则余三者何以为缘?世尊既取圆满无上觉而成佛，即具足三十二种如来作业，及十力等功德，此即为出生三宝助缘。以依如来业，有情依彼教法，得清净因缘故。如是，佛之证觉、佛之功德与佛之事业，即成出生三宝净缘。
　　下来即依次第，说此出生三实之一因三缘。

　　【译注】
　　 ①此处汉译为二偈，依藏译实只有一偈。
　　②建立三宝之四种境界，依藏译，释为一因三缘。杂垢之如来藏为因，离垢佛法身相、佛无量功德、佛常作事业三者为缘。汉译失此义，于“真如杂诸污染”下，漏译“此为因”句。此点关系重大。
　　论中明说如来藏等一因三缘为境界(dhatu)，即未视之为实法——实有的本体。足知藏密宁玛派所传之“大中观”（大圆满见），仅视如来藏为众生心识相（状态），此实为印度论师所传之义。今人印顺法师判印度佛学之如来藏系为“真常唯心”，实有未妥，盖立如来藏为“真常”，仅为汉传佛学，非印藏所传。
　　③有情无尽，而一切有情皆具如来藏（具成佛之因），故授记成佛亦无尽。
　　④括号中为译者所注。
　　⑤由此可知，“真如”实为佛之法身状态，亦可说为佛之心识状态。是故真如亦非佛之本体，仅为境界。这一点，为理解本论的关键。
　　⑥此处括《陀罗尼自在王菩萨品》（第二之二），未直接引用经文。
　　⑦此处括《经庄严论》(Sutralamkara)。下引譬喻同（引文为译者自译）。又见《华严经·性起品》。
　　⑧丝绢，汉译作经卷。丝绢上画三千大千世界种种，汉译作记种种事。揆当时译师之意，译为经卷，示饶益众生之义。殊不知丝绢上作画，乃喻三千大千种种相，故此极大丝绢，即喻佛之一切相智，故今仍依原本，不随汉译。
　　⑨见《陀罗尼自在王经》。
　　⑩汉译此偈六句，原本实只四句。无“前二自利益，后二利益他。”二句。
　　(11)菩提分(bodhy-anga)，即三十七菩提分，又名三十七道品，为具体修持法门，故称之为觉法（菩提道）之相。
　　(12)释论此节，初谓如来藏（真如杂垢）；次谓证悟（觉；即真如离垢）；三谓所修之道（指三十七菩提分，表佛功德）；四谓教化有情之行（表佛事业）。如是与23及24颂关合。如来藏为生三宝因，余三者为缘。此四者亦见于《无上依经》（说为：如来界、菩提、如来功德、如来事）。本论分四品，说如来藏、菩提、功德、事业，即据此四者而说。




第四金刚句：如来藏


　　第四金刚句：如来藏
　　（一）总说
　　【释论】上来说真如杂垢，谓一切有情皆具如来藏，然则此何义耶?偈言——
　　27
　　佛法身周遍 真如无分别
　　具佛性有情 说有如来藏
　　世尊说一切有情皆具如来藏，略说有三义：佛法身周遍一切有情；佛如如无有差别；有情皆具佛性。下来将依《如来藏经》①广说此三义。经中复有余义说如来藏相，下来亦将广说。如论偈言②[1]——
　　28
　　种种有情入佛智 以无垢性故无二
　　于佛性上现其果③有情故具如来藏
　　（二）别说
　　一 如来藏十义
　　29
　　以性以因果及用 相应行相与差别
　　遍处不变及无二 十义以说如来藏
　　【释论】此偈言如来藏有十义，为如来藏种种相，此为第一义智谛界[2]。1其性；2其因； 3其果；4其用；5其相应；6其行相；7差别；8遍一切处性；9不变性；10无二。
　　1 性及因
　　【释论】今先说其初、二两种义理。论偈言——
　　30
　　如宝如空如净水 自性恒常不污染
　　由信法及由般若 由三昧及大悲生
　　【释论】此初半偈示现何义？偈言——
　　31
　　如宝自在力 如虚空不变
　　如水之普泽 法身体相似
　　法身三种体性，上来已说④，依其别相及共相而言⑤，说如来藏与如意宝珠相似、与虚空相似、与水相似。
　　详言之，以佛法身具有力用，能满一切愿，故说与如意宝珠相似；以真如自性一味无异，故说不变如虚空[3]；以如来藏之普施润泽，大悲利益诸有情，故说平等如水。复次，依共相言，以其本来清净圆满，不染垢障，故依相似法说为如宝、如空、如水。
　　此后半偈示现何义？偈言——
　　32
　　谤法及我执 怖畏世间苦
　　舍离诸有情 如是四种障
　　33
　　阐提与邪见 声闻及缘觉
　　以信等四法 作为清净因
　　略言之，世间有情具三种差别——一者执著世间法；二者求离世间法；三者不执世间亦不求舍离世间。
　　执著世法者复有二种差别——一者谤解脱道，无涅槃性而常求住世间，不求证涅槃。如是虽受教法，仍堕轮回[4]。二者恶大乘法。此如《不增不减经》言⑥——
　　舍利弗，若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若起一见、若起二见，诸佛如来非彼世尊，如是等人非我弟子。舍利弗，此人以起二见因缘故，从冥入冥、从暗入暗，我说是等名一阐提。
　　求远离世法者亦有二种差别——一者无求道方便；二者有求道方便。无求道方便者，有种种邪见差别，谓欲乐唯物师（Carvaka)、婆罗门乞者(parivrajaka)、耆那师(Jaina)及余种种外道等。或于佛法中行同外道，虽信佛法而颠倒取。彼何者是?谓见身中有我，不信胜义谛，如犊子部，佛说彼人无异外道。
　　复有执著空见，计唯空无实，而自憍慢谓入空解脱门。以执空为有而陷邪见，为彼人故，佛于《大宝积经》中言⑦——
　　迦叶，宁见计我如须弥山，而不用见憍慢众生计空为有。迦叶，一切邪见解空得离，若见空为有，彼不可化令离世间。
　　若有求道方便者，亦有二种差别。一者声闻乘，畏世间苦；二者缘觉乘，舍离众生。皆唯执定法而行[5]。
　　不执著于世间亦不舍离世间但求自觉者，谓深信大乘法且具足善巧方便之有情，所谓第一利根诸菩萨摩诃萨，以诸菩萨不求有如一阐提，又不同无方便求道种种外道，亦不同有方便求道之声闻辟支佛等，何以故?以诸菩萨见轮回涅槃法平等故；以不住涅槃见故；以行世法而世法不能染故；其修世间行以无缘大悲，而善住圆满清净法中。
　　彼执有有情一阐提人，及佛法中同一阐提位者，名为“邪见聚有情”；彼离执有，而落无方便求道者，名为“不定聚有情”；彼离执有，求离世间，有方便求道之声闻辟支佛，及不求彼二，具平等智之菩萨摩诃萨，名为“正见众有情”。
　　除无障碍见大乘有情外，余有四种有情：一者一阐提；二者外道；三者声闻众；四者辟支佛众。彼四有情有四种障，故不能证、不能会、不能见如来藏。何等为四种障?——
　　1、谤大乘法一阐提障，谓于世法执有。对治之道，须如诸菩萨之信奉大乘法。
　　2、横计身上有我诸外道障。对治之道，须如诸菩萨之修行般若波罗蜜多。
　　3、怖畏世间诸苦声闻人障。对治之道，须如诸菩萨之修行虚空藏等诸三昧⑧。
　　4、背舍利益一切有情舍大悲心辟支佛障。对治之道，须如诸菩萨之修行大悲。
　　如是四种障，障四种有情。为对治彼四种障，诸菩萨修行信等四种大乘对治法，由此定力得无上清净法身，到第一彼岸。以依此四种法能得四种究竟清净，成法王子，作佛眷属。此如偈言⑨——
　　34
　　大乘信为子 般若以为母
　　禅胎大悲乳 诸佛如实子
　　2 果及用
　　【释论】今复说次下二种义理。即此清净佛性宝之果及其力用。如论偈言——
　　35
　　净我乐常等 胜义功德果
　　其用为厌苦 愿成就寂静
　　【释论】先言其果，谓有四种功德。偈言——
　　36
　　四种功德果 于佛法身具
　　其于四颠倒 实为对治法
　　四种功德果须以信起，故说信为佛性宝清净因。于法身中具四种胜义清净功德，即为清净果。四种功德别别对治四种颠倒法。
　　于色等无常法起常想；于唯是苦受起乐想；于无我起我想；于世间不净起净想，是即名为四颠倒。别别以四法对治，即无常、苦、无我、不净等，如是认知色等世间法。
　　然如是四种对治颠倒之法，依佛法身四种功德而言，则复是颠倒。佛法身所具四种胜义功德为胜义常（常波罗蜜）；胜义乐（乐波罗蜜）；胜义我（我波罗蜜）；胜义净（净波罗蜜）四者，此具如《胜鬘经》中所言——
　　世尊，颠倒有情于五取蕴，无常常想、苦为乐想、无我我想、不净净想。声闻独觉所有净智，于如来境及佛法身所未曾见。或有众生信如来故，于如来所，起于常想、乐想、我想及于净想，非颠倒见即是正见。何以故？如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜。世尊，若诸有情作如是见，是名正见。若正见者名真佛子。从佛口生，从正法生，从法化生，从佛法分。
　　此佛法身四种胜义功德，从因向果次第而说，其次第为净我乐常。
　　诽谤大乘教法之一阐提，心乐著于取世间法，故具不净障。此障对治，谓诸菩萨修行唯信大乘法，故得胜义清净果。
　　诸外道于五蕴中见有神我，故具我障。此障对治，谓诸菩萨修般若波罗蜜多，故证胜义我果。
　　一切外道执著色等本非真实事，以为有我，然我之种种性相实皆虚妄。故佛以如实智作如实说，知一切法无我而证究竟。佛说无人相无我相，以一切时如实见知，非颠倒虚妄故。然则缘何义以无我名为有我？无我者，无彼外道虚妄神我。名有我者，佛陀有得自在我。是故经言——无所住而住。偈言[6]——
　　如清净真空 得第一无我
　　诸佛得净体 足名得大身⑩
　　此偈何义？
　　以如来得胜义清净真如法身，彼即诸佛如来真实我。以得自在体（11），以得胜义清净身故。依于此义，诸佛如来无漏界中得胜义最自在我。又依如是义，故如来法身不名为有，以无我相无法相故。如来法身亦不名为无，以唯有彼真如我体，是故不得言无法身。依此义故，诸外道问佛死后为有身耶、为无身耶？佛唯不记不答。
　　诸声闻人畏世间苦，唯求于苦寂息，为对治故，诸菩萨修虚空藏三昧等，故证得世间出世间无上大乐。
　　辟支佛人弃舍利益一切有情，乐住寂静，为对治故，诸菩萨修行大悲，由是圆满清净为有情作事业，无有休止，故证得胜义常果。
　　如是，菩提萨埵依信、智、定、悲四法修行，即分别得佛四种胜义功德名净、我、乐、常。
　　依此四种法身功德，故说如来得无上佛性、究竟如虚空，且尽未来际[7]。
　　以信入无上大乘教法，证佛圆满清净究竟真实，此为胜义，故说已证无上佛性。
　　修行般若无上智，内自证情器世间究竟不实无我，故名究竟如虚空。复以修行虚空藏等三昧，得无上力用，知周遍一切法皆如虚空。以此之故，是名一切显现究竟如虚空。
　　修行无上大悲，于一切众生得平等慈悲心，而无时限，是名尽未来际。
　　唯住无漏界中之声闻、辟支佛众，以及具十力之菩萨众，欲证佛法身四种胜义功德，则仍具四种障。其名为：具缘、具因；生相、坏相。
　　具缘之障，为无明习气具力略如无明，是故仍有缘生行业之力。（12）
　　具因之障，谓其无漏业力虽已离烦恼，然仍以无明习气为因，故其业力尚能缘生行、识等。
　　生相者，谓其尚具分别生起三种意生身之性（13）。此以无明习气之力，及不依烦恼染之无漏业力为生因。此亦如三界有情，以有漏业力，取四种缘而生三界。
　　坏相者，谓其仍具不可思议变易死性（14）。此如有情之依生缘故有老死，三种意生身缘不可思议变易死亦如是。
　　一切烦恼染皆依无明住地以为根本，声闻、辟支佛及具大力菩萨众，未远离无明住地垢，以此之故，未得胜义清净。
　　又以依彼无明住地为缘，仍衍化微细相戏论身，是故未得离因缘胜义我。
　　复以彼微细相衍化身，及无明习气为因缘，引生无漏业。依无漏业，则仍有除色以外诸蕴生起。以此之故，未得圆满胜义乐。
　　佛性永灭烦恼及业力，远离生死，若未能圆满证得，即不能远离不可思议变易生死。以此之故，未得胜义常。是谓烦恼染无明习气、无漏业、三种意生身、不可思议变易生死，仍属生死污染。
　　此如《胜鬘经》中广说——
　　世尊，又如取缘有漏业因而生三有，如是无明住地缘无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘。
　　以此应知阿罗汉、辟支佛、具力菩萨三种意生身无净、我、乐、常等无上功德，如《胜鬘经》所言，唯佛法身始是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜。如偈言（15）[8]——
　　37
　　佛法身圆满清净 具清净性离染故
　　以寂静故证一如 常我无我故无二
　　38
　　于诸意蕴及其因 悉根除得无上乐
　　轮回涅槃同一味 如是证境是为常
　　偈言佛法身依二义说为清净——一共相，谓其本来自性清净；二别相，谓能远离一切世法污染。
　　复依二义说为有我——一者不落外道边，以离虚妄常我戏论；二者不落声闻边，以离无我戏论故。
　　更依二义说为大乐——一者离一切苦及苦因，永除烦恼习气；二者证一切世法灭，即使意生身亦不起。
　　又依二义说为有常——一者既不落断边，以不舍一切有为法故；二者亦不落常边，以不取无为涅槃故。此如《胜鬘经》言——
　　见诸行无常，是断见、非正见；见涅槃常，是常见、非正见。妄想见故作如是见。
　　盖依不二胜义法门，世间法之究竟真实显现即是涅槃，以圣者直证无住涅槃故（16）。说有二义，仅就圣者不即不离世间法而言。然则二法究竟为何？菩萨不即世间法，故由般若离世间法诸烦恼；以大悲故，亦不舍有情而不离世间法。如是证不即不离圆满无上菩提。菩萨虽以般若离世间法烦恼，仍不舍有情，教导令人涅槃，故菩萨不住世间，实非仅为希求救渡之诸有情而作事业。复次，菩萨以大悲故，不舍受苦有情作利他事业，以此之故，其事业实以世间为基，是故即不取寂灭。如是菩萨两种功德，即说为无上菩提正因。偈言——
　　39
　　由般若故离世法 由悲悯故离寂灭
　　智悲双运即菩提 不舍世间不舍觉
　　然则后半偈明何义？（17）此明上来已说之力用。偈言——
　　40
　　若然无佛性 则不厌诸苦
　　既不希涅槃 亦不欲不愿
　　此如《胜鬘经》言——
　　世尊，若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃。
　　是故不希涅槃、不求涅槃、不欲涅槃，以至不愿涅槃。要言之，佛性圆满清净宝于不定聚有情能作二种事业：一者依见世间苦，及诸损害有情苦恼，故生心欲离世间中一切苦恼。二者依见涅槃乐，故生希、求、欲、愿涅槃心。前前皆为见后后利乐因。希者，具意欲故；求者，一心趋向，求圆满所欲故；欲者，于所求法作方便追求，圆满所求故；愿者，心起现行，圆满所欲故。是故偈言——
　　41
　　心知世苦涅槃乐 且知其弊及其利
　　都缘具有佛性宝 若无此宝心不起
　　有情具足正法，故见世间法苦及其害，见涅槃乐及其利。其所以能起如是心，即以具佛性宝故。此非离因缘而有。何以故？若无因缘而能生如是心者，则一阐提等无涅槃性者亦应得发菩提心。唯若未曾亲近善知识，于三乘中又未曾具信任一乘者，则此心不生。
　　然如《华严经·性起品》（18）言——
　　次有乃至邪见聚等众生身中，皆有如来日轮光照，作彼众生利益，作未来善根，增长诸白法故。
　　于《大涅槃经》（19）等诸经皆言，一阐提不得成佛，不入涅槃，无涅槃性。其义云何？实无非欲回转彼等诽谤大乘教法者而作是言。以其诽谤为恶业所生，故有时限。然佛性宝则法尔圆满清净，故不得谓不净有情即不具足也。世尊见一切有情无有差别，皆能成就圆满清净，故言[9]——
　　世法无始而有终 胜义性常且清净 无始时来污垢障 致不见性如埋金
　　3 相应
　　【释论】依相应义，论偈说云——
　　42
　　大海无尽藏 宝具庄严性
　　复如灯明色 是无分别性
　　【释论】此初半偈示何义耶?偈言——
　　43
　　佛性宝具佛法身 复具智慧及大悲
　　如藏如宝如海水 是故说为如大海
　　说佛性宝相应义，即谓其与圆满清净之因相应。依此说其与大海有三种相似。然则何等为三？一者法身清净因、二者集佛智因、三者得如来大悲因。
　　法身清净因者，以信大乘教法故；集佛智因者，以修证般若及作修习止观故；得如来大悲因者，以具菩萨大悲心故。
　　信大乘教法，相似宝藏，以如实般若及无量无尽如水大悲，皆为所摄；修证般若及止观，相似如意宝珠，以其具无分别不可思议力用故；菩萨大慈悲心，与水相似，以其于一切有情平等润泽故。
　　如是三种法与此三因和合，故谓如来藏与清净因相应。
　　此后半偈又示现何义耶？偈言——
　　44
　　神通与漏尽 以及无漏智
　　如灯焰热色 不分离相似
　　此云相应，乃指佛性与其清净果相应。果之三法喻之为与灯相似。然则何谓三法？一者五种神通；二者无漏智；三者漏尽。
　　神通说如灯之焰，以其具足驱散黑暗本能，黑暗则为妨碍通达真谛之因；无漏智除烦恼业力如热，以其能尽焚业力及烦恼如烧油；漏尽为薰习，可比为灯之色，以其具无垢圆满清净光明故。无垢者，以除烦恼障故；圆满清净者，以除所知障故；光明者，以无有片时为二障所障故。
　　如是，不为污垢所染之五通，能除一切垢染之无漏智，及尽除二障之漏尽，七者皆为与无垢一真法界无二之无学圣者所具。故说如来藏与无二真如相应。
　　于如来藏相应义，具如经（20）云——
　　舍利弗，如世间灯所有明色及触不离不脱。又如摩尼宝所有明色形相不离不脱。舍利弗，如来所说法身之相亦复如是，过于恒沙不离不脱不断不异，不思议佛法如来功德智慧。
　　4 行相
　　【释论】以次，有一偈颂说如来藏行相义——
　　45
　　证行有差别 凡夫圣者佛
　　如实见者言 都具如来藏
　　【释论】此偈示现何义?偈言——
　　46
　　凡夫颠倒行 见实者异彼
　　如来如实证 无谬离戏论
　　依般若波罗蜜多及自证智法门，佛为诸菩萨说圆满清净一切法真如共相，即名为如来藏。此有三义——凡夫未能见实；圣者已证真如；佛则毕竟成就如来法身。由是即有三种相应行相：取颠倒、离颠倒、离分别戏论。
　　取颠倒者，谓凡夫种种虚妄及虚妄见；离颠倒者，谓圣者远离虚妄；离分别戏论者，谓诸佛如来永断虚妄分别、烦恼习气，及无明暗。[10]
　　5 差别
　　【释论】下来广说如来藏余四种义（21）。今先以一偈说其依三种行者，相应有三种差别。
　　47
　　不净与染净 及圆满清净
　　次第相应者 凡夫菩萨佛
　　【释论】此偈示现何义?偈言——
　　48
　　如来藏具足 体等六种义
　　依三种境界 立三种名字
　　世尊于诸经中广说无垢藏六种义理，即性、因、果、用、相应、行等。此皆可依三种境界，立三种名字——一者，境界不净者名为世法有情；二者，境界有净及不净者名为菩提萨埵；三者，境界圆满清净者名为如来。如《不增不减经》言——
　　舍利弗，即此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来随顺世间，波浪漂流往来生死，名为众生。
　　舍利弗，即此法身厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。
　　复次舍利弗，即此法身离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得净、得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中，究竟通达更无胜者，离一切障、离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知。
　　6 遍一切处性
　　【释论】下来依如来藏三种境界差别，说其遍一切处性。论偈言——
　　49
　　如空遍一切 而空无分别
　　自性无垢心 亦遍无分别
　　【释论】此偈示现何义？偈言——
　　50
　　遍一切处法共相 过失功德及究竟
　　恰如虚空中色法 有劣有中有最胜
　　所有凡夫、圣者，及诸佛如来自性清净心平等无分别。依三种境界，则可分别说为具过失、具功德，及究竟圆满。然其遍一切处性、平等性、恒常性则无别。此如瓦、铜、金三种器中，其虚空平等无异无别。
　　以是义故，经中说有三种不同境界（22）——
　　舍利弗，不离众生界有法身；不离法身有众生界。众生界即法身，法身即众生界。
　　舍利弗，此二法者，义一名异故。
　　7 不变性
　　【释论】如来藏于三境界中遍一切处，此外，复具不变易性，无论其为染为净皆然。下来十四论偈即说明此义。初偈为总说。今先说释偈——
　　51
　　过失似客尘 功德应其性
　　本初及后际 不变其胜义
　　论中以十一偈说不净境界，以一偈说有净有不净境界。此二境界具根本烦恼与随烦恼为因。于最末偈中说圆满清净境界，为诸佛自性，过于恒沙不离不异。前二者与后者其如来藏不变如虚空。
　　今依不净境界说其不变不易，共十一偈。论偈云[11]——
　　52
　　如虚空遍在 体妙尘不染
　　佛性遍众生 诸烦恼不染 （总偈）
　　53
　　如于虚空中 世法有生灭
　　依于无漏界 有诸根生灭 （1）
　　54
　　劫火不能烧 坏此虚空界
　　老病死诸火 佛性烧不坏 （2）
　　55
　　地界依水住 水复依于风
　　风依于虚空 空不依地等 （3）
　　56
　　如是蕴处界 住烦恼与业
　　诸烦恼与业 住执实作意 （4）
　　57
　　彼执实作意 住清净心中
　　自性清净心 不住彼诸法 （5）
　　58
　　彼蕴处界等 可喻之为地
　　诸烦恼及业 可喻之为水 （6）
　　59
　　彼执实作意 喻与风相似
　　清净心如空 无依无所住 （7）
　　60
　　彼执实作意 依于清净心
　　依此谬作意 烦恼诸业生 （8）
　　61
　　烦恼业力水 生起蕴处界
　　有诸法生灭 如世界成坏 （9）
　　62
　　清净心如空 无因亦无缘
　　复无和合相 无有生住灭 （10）
　　63
　　如空清净心 证明无易变
　　谬作意所生 烦恼尘不染 （11）
　　上来偈颂已以虚空为喻，申明自性清净心之无变易性已，今更以偈颂重申此义——（23）[12]
　　64
　　烦恼业力水 彼不为所生
　　老病死诸火 彼不为所坏
　　五蕴、十二处、十八界等喻如世间初成诸法，彼依烦恼业力水聚生起；而烦恼业力则由喻如风界之执实作意所生。而彼等诸法皆不能污染喻如虚空之自性心。
　　如是蕴处界所成之世间，依实执作意而成办，依诸烦恼及业力而成办，如地之依风依水。此世间可为老病死所坏，然自性心则不为所坏。
　　由是知不净境恰如器世间，受诸烦恼染、集染、生染，而有集有灭；而如来藏则如虚空，不生不灭，常不变易。
　　此自性清净法门虚空喻，如《虚空藏经》中广说（24）——
　　善男子，夫烦恼者无有方所，亦无住处，复无积聚，从不如理作意和合而生。若如理观察是杂染性，则为清净。然我密意说名邪见，若如实知则为正见。非邪正见过现实有，若于邪见正见，知已不生取著，是则名为入正见道。
　　善男子，烦恼如皮，清净为性，由彼所覆，慧明无力，是故不见根本清净。复次，有分别者名为烦恼，无分别者名清净性。
　　善男子，譬如大地依水而住，水依风住，风依空住，是四界中空无所依，以其虚空不坏不动无所积众。无积聚故住不生灭自性相应。是故三界不久不住，无常变异非虚空界。
　　如是蕴处界依业烦恼而住，业烦恼依非如理作意而住，非如理作意依自性清净心住。是清净心不为客尘烦恼所染。
　　所有非如理作意、业、烦恼、蕴、处、界等，一切皆是因缘和合故有，因缘若阙则不生起，彼清净性无有因缘，亦无和合，亦不生灭，如虚空性。
　　非如理作意如风，业烦恼如水，蕴处界如地，由是一切诸法无有坚牢，根本无住，本来清净。善男子，是名自性清净法光明门。
　　如是，已说不净境中，依无分别相，自性清净心如虚空；已说依执实作意如风；已说依执实作意之诸业烦恼如水；已说依诸业烦恼生起之蕴处界如地，唯未说死、病、老焚烧，坏诸法如火。以是之故，说偈言——
　　65
　　死病老三火 次第以相应
　　劫火地狱火 以及世间火
　　死病老如火，与三者相似。死火能摧坏有情六根；病火令有情受种种苦；老火具成熟变坏之力。如来藏纵使不净，亦不为死病老三火所变易。此如《胜鬘经》（25）云——
　　世尊，死生者此二法是如来藏。世间言说故有生有死，死者，谓诸根没；生者，新诸根起，非如来藏有生死。如来藏者离有为相，如来藏常住不变。
　　今依圣者有净有不净境界，说如来藏不变易性，论偈云（26）——
　　66
　　菩萨已证真实性 遣除生老病死已
　　复以悲悯有情故 由是示现有生死 （12）
　　【释论】此偈所言何义?释偈言——
　　67
　　老病死等苦 菩萨永灭尽
　　生依业烦恼 诸菩萨无彼
　　于不净境界，老病死等苦依执实作意及业烦恼为根本而生，如世间火依薪等为根本而生。于净不净境界，诸菩萨取意生身，业烦恼等生缘毕竟永尽，故死等诸火即不燃烧。
　　偈言——
　　68
　　菩萨证真实 故离生等苦
　　唯以大悲故 示生老病死
　　诸菩萨依善根于世间作事业，依心自在力生，依对有情之大悲力现于三界，故示现生老病死，而彼实无有生老病死诸苦，以已如实见真如佛性，不生不灭故。
　　此菩萨境界，于经中已广说（27）——
　　何者为住世间善根相应烦恼？所谓集诸善根无有厌足；以生心愿，摄取世间诸法；愿见一切诸佛如来；为成熟诸有情故不厌离世间；为求圆满正解波罗蜜多：于有情常作利益事业；常不舍离善念；于修观波罗蜜多无有厌倦。以是之故，海慧，是名诸菩萨摩诃萨世间善根相应烦恼。依此烦恼，诸菩萨摩诃萨生于三界受种种苦，不为三界烦恼过患之所染污。
　　复言——
　　海慧菩萨白佛言：此诸善根，以何义故说名为烦恼？佛告海慧菩萨言：海慧，彼实如是：依此烦恼性，诸菩萨摩诃萨能生三界，以生三界因缘，名为烦恼故。菩萨以方便及善根力，一心愿生三界，是故名为善根相应烦恼。故菩萨流转三界之中，非以污染心为因缘。
　　海慧，譬如有长者家主唯有一子，甚爱甚念，见者欢喜。设若此予成长而能游戏，堕在极深粪厕中。尔时彼母及诸眷属见彼堕在大厕深坑粪中，唯歔欷悲泣啼哭，而不能入彼厕中而出其子。
　　尔时彼父来至彼处，见彼独生子堕在深厕中，即疾救小儿出粪厕。其父此时曾无厌恶心。
　　海慧，为说深义故作此譬喻。何者为深义？海慧，彼深粪坑者名为三界；此独子者名为有情，以诸菩萨视有情如独生子故；彼母及其眷属名为声闻及辟支佛众，彼等见有情堕入轮回唯悲泣啼哭而不能拔彼诸有情；彼长者则名为菩萨，离诸烦恼，清净无垢，以离垢心现证恒常无为，复自在现生三界，教化彼诸有情。海慧，是名菩萨摩诃萨大悲，毕竟远离诸有，远离诸缚而回生于三界有中。以依方便般若力故，诸烦恼火不能焚烧，欲令诸有情众远离诸缚而为说法。
　　上来经文已说诸菩萨具自在力生于三界，利益一切有情，因其智慧善巧而不为烦恼所染。此即为有净有不净示现。
　　菩萨以如实智知如来法身不生不灭，故毕竟能证无为。此于〈海慧菩萨品〉中已广说，经言（28）——
　　海慧，汝观诸法无有实性、无作者性、无我性、无人性、无众生性、无寿者性、无主宰性。随欲所生，生已聚集，无所了觉，亦无分别。海慧，若能解了此诸法生，即诸菩萨于诸法中无有少法而生懈倦。若得如是知见清净，诸所作中亦无饶益无不饶益，即能如实了知诸法平等性已，常不弃舍大悲之铠。
　　海慧，譬如世间琉璃珠宝，自体莹洁净无瑕翳，弃尘秽中经于千岁，过千岁已，取之治事，去其尘秽涤浣清净，依然莹洁离诸瑕翳。菩萨亦复如是，了知众生心之自性本来清净明澈洁白，但为客尘烦恼之所覆蔽。菩萨观已，即作是念：众生心性本来清净，但为客尘烦恼之所覆蔽，而彼烦恼实无所住，众生横起虚妄分别，我当为彼诸众生类宣说断除烦恼之法。起无懈心，于众生所转复增胜运心，普令皆得解脱。又复思维，此诸烦恼能坏众生诸有力势使令劣弱，此诸烦恼能令众生于无实烦恼中虚妄分别，若能如实深固作意如理伺察者，彼即不为烦恼所动。如所伺察已，即彼烦恼不复和合。若与烦恼不和合者，斯即为善（异译：以不生烦恼故生诸善法）。又复我今若与诸烦恼合，云何能为烦恼系缚诸众生等宣说断念烦恼之法？故我今时不与诸烦恼合，应为烦恼系缚众生说断除法。然我欲为化度众生于轮回中令诸善根相续不断，亦复应当与烦恼合。云何名为于轮回中与烦恼合相续善根？所谓勤求福行而无厌足。
　　菩萨作是思维已，于三有中故现受生，愿值诸佛，誓度众生而无懈倦，护持正法，诸所施作勇进无退，常生法欲，永不弃舍波罗蜜多胜行。海慧，此即名为于轮回中与烦恼合相续善根。
　　何者名为世法轮回?此谓于无漏法界中有三种意生身，与三界相应。彼因无漏善根所作，名为轮回；以离有漏诸业烦恼所作世间法，亦名涅槃。故《胜鬘经》言——
　　世尊，有有为世间，有无为世间；世尊，有有为涅槃，有无为涅槃。
　　以具有为无为心心所法故，说名为净不净境界。此境于菩萨第六现前地，说彼诸漏尽无障碍般若波罗蜜解脱现前，依修行大悲以为救护一切有情，故不现证菩提。此如《宝鬘喻经》中（29），依尽诸漏般若说入城喻——
　　善男子，譬如有城纵广正等，各有一由旬，多有诸门。路险黑暗甚可怖畏，有人入者，多受安乐。今有一人唯有一子，爱念甚重，遥闻彼城如是快乐，即便舍子欲往入城。是人方便得过险道，到彼城门，一足已入，一足未举，即念其子，寻作是念：我唯一子，来时云何竟不与俱，谁能养护令离众苦。即舍乐城还至子所。
　　善男子，菩萨摩诃萨亦复如是，为怜愍故修得五通，既修得已，垂得漏尽而不取证。何以故？愍众生故舍漏尽乃至行于凡夫地中。
　　善男子，城者喻于大般涅槃；多诸门者，喻于八万诸三昧门；路险难者，喻诸魔业；到城门者，喻于五通；一足入者，喻于智慧；一足未入者，喻诸菩萨未证解脱；言一子者，喻于五道一切众生（30）；顾念子者，喻大悲心；还子所者，喻调众生能得解脱，而不证者即是方便。善男子，菩萨摩诃萨大慈大悲不可思议。如是，善男子，菩萨摩诃萨大方便力、发大精进、起坚固心、修行禅定，得证五通。如是，菩萨依禅通业善，修心尽无漏灭尽定现前。如是，菩萨即得生于大悲之心，为救一切诸众生故，现前无漏智通，而回转不取寂灭涅槃，以为教化诸众生故，回取世间，乃至示现凡夫人地。于第四菩萨焰慧地中，为自利益，善起精进；为利益他，善取坚固，心漏尽现前；于第五菩萨难胜地中，依止五通，自利利他善熟，心行无漏灭尽现前；于第六菩萨地中，无障碍般若波罗蜜多起漏尽现前，是故于第六菩萨现前地中，得漏尽自在，说名清净。是菩萨如是自身正修行，教化众生令置彼处，得大慈悲心，于颠倒众生生救护心，不著寂灭涅槃，善作彼方便。现前世间门为众生故；现前涅槃门为菩提分满足故。修行四禅，回生欲界，以为利益地狱、畜生、饿鬼、凡夫种种众生，示现诸身已得自在故。
　　上来第66颂余义，于下列诸偈颂中表明。偈云（31）[13]——
　　69
　　佛子已证得 不变真如性
　　无明眼奇哉 却谓有生死 （一）
　　70
　　已证圣者位 仍现世间相
　　示有情如友 大悲与善巧 （二）
　　71
　　已离世间法 仍住于世间
　　于世间作业 不为世法染 （三）
　　72
　　如莲花出水 不受污泥染
　　佛子住世间 不受烦恼染 （四）
　　73
　　智慧成事业 如火燃不熄
　　双运寂灭境 不可思议境 （五）
　　74
　　以离虚妄故 以具誓句故
　　能成熟有情 而无须造作 （六）
　　75
　　教化及神通 事业与方便
　　善巧令皈依 菩萨皆通达 （七）
　　76
　　是于有情中 无尽若长天
　　圣者常无碍 作利生事业 （八）
　　77
　　菩萨于世间 作业利有情
　　如佛后得智 令有情解脱 （九）
　　78
　　菩萨比于佛 微尘比大地
　　亦如牛蹄洼 比于大海水 （十）
　　上来十颂，别别说由初登欢喜地至第十地菩萨。于十地中有四种菩萨，有净有不净，此已于颂中广说。四种菩萨者——
　　第一，初证者；第二，作事业者；第三，已登不退转地者；第四，一生补处。
　　初二颂说初登欢喜地菩萨之圆满清净性，以其初证前所未证之真如故。
　　三四颂说作事业诸菩萨，由第二离垢地至第八不动地。以其作诸事业而不为诸烦恼所染。
　　第五颂说已登不退转位菩萨之圆满清净性。以其于不动地中常修双运以期证无上解脱。
　　第六至第八三颂，说第十法云地菩萨之圆满清净性，以其已具无量方便自利利他，一生补处，即能证无上正等正觉，圆成佛道。
　　第九、第十两颂，分别说菩萨自利利他与佛之同异。
　　今复依圆满清净境界之胜义，说其不变易性。论偈言（32）——
　　79
　　佛不灭故不变异 有情无尽皈依处
　　常住离戏不二法 以不生故无有坏 （13）
　　【释论】此偈云何？偈言——
　　80
　　不生及不死 不病亦不老
　　以常及且恒 寂静无变易
　　此偈明何义？偈言——
　　81
　　以常故不生 意生身亦离
　　以恒故不死 不思议亦离
　　82
　　寂静故不病 无烦恼习气
　　不变故不老 无无漏行故
　　于佛地之如来藏，无垢圆满清净光明，无始以来即无生，以其为常故，即意生身亦不取。以无终故，以恒故，即不思议变易生死亦离，是故无死。以离生死故，即圆满寂静，离无明习气，是故不病。离无漏业力故，以不变易性，是故不老。
　　复有偈言——
　　83
　　二句复二句 各有二句释
　　以明如来藏 常等四句义
　　如来藏之不变易性，具常、恒、寂静、不变四句义，每二句各以二句释之，具如经云（33）。偈言——
　　84
　　以其无尽故 不变法中常
　　常作皈依处 无边法中恒

　　以其无二故 究竟寂静性
　　真实无作故 是为不变性
　　此具如经中所言——
　　舍利弗，如来法身常，以不异法故，以不尽法故；舍利弗，如来法身恒，以常可皈依故，以未来际平等故；舍利弗，如来法身清凉，以不二法故，以无分别法故；舍利弗，如来法身不变，以非灭故，以非作法故。
　　8 无二
　　【释论】如来藏于圆满清净境界中极清净具无二性。下来偈颂，即说无二。论偈云——
　　85
　　法身及如来 圣谛与涅槃
　　如光不离日 涅槃不离佛
　　【释论】此初半偈示现何义?偈言——
　　86
　　无垢真如性 具有四句义
　　有四相应名 曰法身等等
　　略言之，无垢真如，即如来藏，具四句义，有四名与之相应。何者为四义（34）？偈言——
　　87
　　佛性无分别 法尔真如性
　　离戏无虚妄 无始即寂灭
　　说佛性无分别者，如《胜鬘经》言——
　　世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱不思议佛法。
　　说法尔真如性者，如经云（35）——
　　世尊，六根如是，从无始以来由真如法体生，展转相续。
　　说离戏无虚妄者，如经云（36）——
　　世尊，又第一义谛者，谓不虚妄涅槃。何以故？世尊，彼性本际来常以法体不变故。
　　说无始即寂灭者，如经云（37）——
　　文殊师利，如来应正遍知，无始以来即入涅槃，不生不灭。
　　复次，依此四句义有四名与之相应。即法身、如来、第一义谛、涅槃。此如经云（38）——
　　舍利弗，如来藏名为法身。
　　世尊，不离法身有如来藏，世尊，不离如来藏有法身。
　　世尊，依一苦灭谛说名如来藏。世尊，如是说如来法身无量无边功德。
　　世尊，言涅槃者即是如来法身。
　　此后半偈示现何义?偈言——
　　88
　　佛证无上觉 涅槃离习气
　　故佛与涅槃 同属第一义
　　此四名相于无漏界中唯同如来藏一义。以此之故，圆证无上觉及离一切烦恼即名为佛，即名为涅槃。以证觉即自然同时离烦恼习气[14]，故二者于无漏界中无有差别，不离不异。故偈言（39）——
　　89
　　无量种功德 一切不思议
　　不差别解脱 解脱即如来
　　故言及声闻与辟支佛之涅槃，如《胜鬘经》言：世尊，言阿罗汉辟支佛得涅槃者，是佛方便不了义说，此如为长道倦旅方便造作化城。如来如是于一切法中得大自在大方便。经言——
　　世尊，唯有如来应正等觉证得涅槃，成就无量不可思议一切功德，所断者皆悉已断，究竟清净。
　　如是即明四种义（40）。证一味无差别涅槃即名成佛。故佛与涅槃实不相离，若离佛地即更无所谓涅槃。
　　诸佛所证真如，为一切种智。此可以画师喻喻之，偈言（41）——
　　90
　　譬如众画师 各擅画一份
　　彼人所擅者 余众皆不晓
　　91
　　有具权国王 召众师画像
　　众师听令已 即便下手画
　　92
　　众中有一人 以事离他往
　　画像遂不成 以缺一份故
　　93
　　此中众画师 喻持戒等等
　　此中国王像 喻殊胜空义[15]
　　《宝鬘喻经》言[16]——
　　善男子，我说此喻其义未显。善男子，一人不来故不得言一切集作，亦不得言像已成就。佛法行者亦复如是，若有一行不成就者，则不名具足如来正法，是故要当具足诸行，名为成就无上菩提。
　　又此布施、持戒、忍辱等波罗蜜多，一一差别唯是如来所知境界。如来知彼种种差别无量无边，以彼算数力视为不可思议。以彼分别对治悭等诸垢，是故能成清净布施等诸波罗蜜多。
　　以修行一切种一切空智及种种三昧，于第八菩萨不动地中，证无分别智，无间自然依止道智修行，得无生法忍，具足如来无漏戒，成就一切功德。于第九菩萨善慧地中，依无数三昧陀罗尼海门，摄取无量无边诸佛之法，依止解一切有情根本智，成就无量无边空智，得无生法忍。于第十菩萨法云地中，依止一切如来现前空智，证不可思议佛性，成就无量无边功德聚，得无生法忍。次后为成佛故，得诸三昧断一切烦恼障所知障，依止诸解脱门智，成就清净彼岸功德，具足得一切种一切空智。
　　以如是四种地智，非声闻辟支佛地。以彼声闻辟支佛等去之甚远。以是义故，说彼四种成就不差别涅槃界。偈言——
　　94
　　般若圣智与解脱 光辉清净无分别
　　此如光辉与日轮 亦与大日无分别
　　般若智与（佛）一切种智及解脱，成就四种功德，为无分别涅槃性，此如大日，有四种相似相。一者佛法身依出世间无分别智，能破无明黑暗，与光明相似；二者依智故，得一切智智，知一切种，照一切事，与光网相似；三者依止彼二智，自性清净心解脱，无垢离垢，与光明轮清净相似。四者，即此三者不离真如，故与大日光、辉、日轮三者不相离异相似。
　　是故偈言——
　　95
　　不证诸佛身 涅槃不可得
　　恰如舍光辉 即不见大日
　　无始以来，诸佛法身中无漏诸法一切功德不相离异，是故若非成佛道，具无障无碍法身智，离一切障，则不得证涅槃。此即如离日辉焰光明，日轮即不可见。此如《胜鬘经》言——
　　法无优劣，故得涅槃；知诸法平等智，故得涅槃；解脱平等，故得涅槃；清净平等，故得涅槃。是故世尊，说涅槃一味平等，谓智与解脱一味故。




二 如来藏九喻


　　二 如来藏九喻
　　【释论】
　　96
　　向说如来藏 示以十种义
　　今说烦恼缠 如下种种喻
　　上来为明实相恒常，已说如来藏十义，今则说其无始以来烦恼藏不染性。如来藏为一切有情所具，唯依然清净，此如《如来藏经》（42）所言，如来藏为无量烦恼藏所缠，以九喻喻之。偈言（43）[17]——
　　97
　　萎华中佛蜂腹蜜 皮壳中实粪中金
　　地中宝藏种中芽 破朽衣中圣者像
　　98
　　贫丑女怀轮王胎 泥模中藏真金像
　　有情所具如来藏 时为烦恼染成障
　　99
　　染如萎莲如蜂腹 如壳如粪如土地
　　如种如朽故败衣 如贫丑女如泥土

　　如来藏则如佛陀 如蜜如实如黄金
　　如宝藏如宝树芽 如转轮王如金像
　　【释论】（44）烦恼藏如枯萎莲华瓣，如来藏则如莲华中佛。偈言——
　　100
　　譬如萎败莲华中 佛具千种庄严相
　　唯具天眼者得见 迎佛出此水中莲
　　101
　　是故善逝具佛眼 地狱亦见如来藏
　　能以无碍大悲悯 救渡有情离此障
　　102
　　萎莲中佛天眼见 萎败莲花瓣即开
　　譬如佛见如来藏 有情烦恼障即离
　　【释论】烦恼藏如蜂，如来藏则如蜜。偈言——
　　103
　　譬如蜜酿蜂腹内 具善巧者欲取蜜
　　乃以善巧方便法 使蜜能离蜜蜂腹
　　104
　　世尊具一切种智 见如来藏譬如蜜
　　使离如蜂根本障 由是取得蜂腹蜜
　　105
　　欲得百千万蜂蜜 蜜若有情无垢藏
　　烦恼藏则恰如蜂 世尊善巧取蜜者
　　【释论】烦恼藏如果之外壳，如来藏则如壳中实。偈言——
　　106
　　果实为壳掩 无人能得食
　　凡欲食其实 先须去皮壳
　　107
　　譬如如来藏 为烦恼所杂
　　不离烦恼染 三界不成佛
　　108
　　米麦未去壳 食之无滋味
　　如来藏污障 有情无法味
　　【释论】烦恼藏如粪秽，如来藏则如金。偈言——
　　109
　　如人有黄金 置于粪秽中
　　黄金性不改 千百年如是
　　110
　　天人具天眼 见而告人曰
　　此中有宝金 待还清净相
　　111
　　如佛见有情 烦恼如粪秽
　　为除贪欲染 降无上法雨
　　112
　　如天人见金 示其珍贵性
　　佛以法清净 著染如来藏
　　【释论】烦恼藏如地深处，如来藏则如宝藏。偈言——
　　113
　　譬如贫家地深处 具有被掩无尽藏
　　贫人对此无所知 宝藏不能命彼掘
　　114
　　此则恰似如来藏 清净不增复不减
　　有情对此无所知 由是常受轮回苦
　　115
　　贫者不知具宝藏 宝藏不能告其在
　　有情如是具法身 佛以方便令出世
　　【释论】烦恼藏如种子，如来藏则如种芽。偈言——
　　116
　　譬如庵摩罗果等 其种恒具发芽力
　　若予土壤及水等 即能渐长成为树
　　117
　　如是无上真如性 有情无明如种核
　　若以功德作诸缘 即能渐成胜利王
　　118
　　水土阳光时空等 芽具诸缘发成树
　　有情烦恼藏所掩 佛芽缘具即茁长
　　【释论】烦恼藏如破朽败衣，如来藏则如圣者像。偈言——
　　119
　　譬如宝石造佛像 为破臭衣所遮盖
　　天人见此在路旁 乃为凡夫作指引
　　120
　　佛亦如是见佛性 纵使畜生亦具足
　　无始以来烦恼掩 故说法义解脱彼
　　121
　　如宝石像朽衣掩 天眼见已示凡夫
　　如来藏为烦恼掩 佛说深法令显露
　　【释论】烦恼藏如怀孕贫丑女，如来藏则如所怀轮王。偈言——
　　122
　　譬如贫丑无助妇 既无片瓦复无护
　　腹中虽怀王者胎 不知轮王在腹内
　　123
　　世法浑如无瓦屋 污染有情如孕妇
　　清净藏虽堪作护 却似轮王处腹内
　　124
　　臭衣丑妇屋无瓦 纵使轮王在胎住
　　有情恰似无助者 虽具护助亦苦恼
　　【释论】烦恼藏如铸像泥模，如来藏则如模中黄金像。偈言——
　　125
　　譬如大像真金铸 却为泥尘所掩盖
　　若有人能知见者 除去泥模金清净
　　126
　　佛亦如是见有情 自性光明偶污染
　　除诸障已得解脱 有情即如真金像
　　127
　　如纯金像泥模掩 知金像性除其泥
　　一切智知心寂静 演说深法除诸障
　　【释论】上来诸喻，可略说如下。偈言（45）[18]——
　　128
　　莲中蜂腹及壳内 粪秽所盖及土地
　　种子之内朽衣裹 胎中以及泥模里
　　129
　　如佛如蜜如果实 如金如宝复如树
　　如佛像如转轮王 又如纯金所铸像
　　130
　　有情所具无垢性 不为污盖所更变
　　无始以来即如是 无始以来心性净
　　上来九喻，出《如来藏经》。明无始以来一切有情所具客尘烦恼染心，实与无始以来所具清净法身如来藏不相离异。是故经言-
　　依自虚妄染心众生染；依自性清净心众生净。

　　三 明九喻所喻
　　【释论】
　　131
　　贪嗔痴烦恼 增上及习气
　　见修道所断 不净及净地
　　132
　　烦恼具九相 喻如萎莲等
　　然而烦恼缠 万千差别相
　　略言之，于自性清净如来藏中有九种烦恼，如佛在萎莲中等九种譬喻。云何九种？
　　l、贪随眠（46）
　　2、嗔随眠
　　3、痴随眠
　　4、贪嗔痴随眠增上
　　5、贪嗔痴习气
　　6、见道上所断烦恼
　　7、修道上所断烦恼
　　8、不净地所摄烦恼（47）
　　9、净地所摄烦恼
　　有情虽离贪嗔痴，仍有能永作成就色界无色界果报业行缘，而彼能为出世间智所断，是为贪嗔痴随眠。
　　有情染溺贪嗔痴，有能作福业罪业行缘，成就欲界果报，而彼能为不净观等所断，是为贪嗔痴随眠增上。
　　阿罗汉所摄烦恼，能作无漏诸业行缘，成就无垢意生身果报，而能为如来无上觉智所断，是为贪嗔痴习气。
　　有两种学人，一者凡夫、二者圣者。凡夫所摄烦恼，初出世间见能断，是名见道上所断烦恼；圣者所摄烦恼，依出世间见修行道上能断，是名修道上所断烦恼。
　　菩萨未至究竟仍具烦恼。前七地所修之对治法，即为其所摄烦恼，唯由八地起之后三地修道智能断，是名不净地所摄烦恼。由八地起之后三地菩萨所摄烦恼，未至究竟际仍具，唯金刚喻定能断，是名净地所摄烦恼。偈言[19]——
　　133
　　略说烦恼缠 有贪等九种
　　喻如萎莲瓣 九喻作相对
　　如来藏所具烦恼缠实无量无边，广说则为八万四千种，如佛智无量无边（说为八万四千法门）。偈言（48）——
　　134
　　凡夫四种染 阿罗汉唯一
　　道上染两种 菩萨亦二染
　　佛言，一切有情皆具如来藏。所言有情，分为四种：凡夫、阿罗汉、道上学人、菩萨。其所具烦恼，分别为四种、一种、二种及二种。种种烦恼终不能永成无漏界（法身）缠缚。
　　复次，云何说九种烦恼藏与萎莲等九喻相对；云何说如来藏与佛等九喻相对？偈言（49）——
　　135
　　譬如水中莲 初开人贪悦
　　花萎人不喜 贪烦恼如是
　　136
　　譬如酿蜜蜂 受扰即刺人
　　嗔烦恼起时 令心受诸苦
　　137
　　譬如谷实等 外为皮壳裹
　　恰如实性见 为无明所缠
　　138
　　譬如厌粪秽 贪欲亦如是
　　增上诸烦恼 生贪令人厌
　　139
　　譬如埋宝地 令人不见宝
　　有情自在性 埋没无明土
　　140
　　譬如芽渐长 突离种子壳
　　见道断烦恼 渐修忽顿证
　　141
　　学人修道上 虽已断身见
　　犹有烦恼藏 喻为破败衣
　　142
　　前七地诸垢 如母腹污秽
　　唯无分别智 长养胎离腹
　　143
　　后三地诸垢 如泥模染痕
　　以金刚喻定 圣者能除染
　　144
　　贪等九种缠 喻如萎莲等
　　如来藏三性 喻之如佛等
　　依圆满自性清净心如来藏，谓有三种性，可用佛等九种喻作喻。然则，云何为三种性?偈言——
　　145
　　法身及真如 以及佛种性
　　以三喻一喻 及五喻作喻
　　初三喻，喻之如佛、如蜜、如实等，所喻为法身；次一喻，喻之如金，所喻为真如；后五喻，喻之为宝藏、树、圣者像、转轮圣王及真金像等，所喻为三身佛出生之源。
　　云何法身?偈言——
　　146
　　法身有二种 真实无垢性
　　及彼性流露 所说深广法
　　法身示现有二种。一者圆满清净证无分别智境界，此即诸佛内自证胜义谛自性身。二者为成就之因，诸佛依有情根器说与彼相应之法，是为诸佛法身自性流露之教法。
　　佛所说法有二。一者细，一者粗，如是以说二谛。细者，为诸菩提萨埵演说甚深秘密法藏，示胜义谛。粗者，以经、应颂、授记、偈颂、无问自说、缘起等广说，示世俗谛。偈言——
　　147
　　法身出世间 世法难譬喻
　　故说相似法 喻为色身佛
　　148
　　所说深细法 如美蜜一味
　　广说种种法 种种壳藏实
　　上来三喻，佛、蜜、实等，明如来法身周遍一切有情，无有例外，故说一切有情皆具如来藏。于有情界中，实无一有情离如来法身，实无一有情在如来智外。故喻法身如虚空，含容一切色法。如《经庄严论》中偈言（50）[20]——
　　虚空无不容 是永恒周遍 色法满虚空 若有情周遍
　　偈言——
　　149
　　自性无变易 庄严复清净
　　是故说真如 喻之如真金
　　真如之性虽为无数烦恼及苦所缠，依旧圆满清净光明。故不能谓其有所变易，以此之故，名之为真如，谓其不变如真金。故说一切有情皆具如来藏，虽邪见聚有情亦具，若离一切烦恼而成就圆满清净即名如来。故真如性如金，即示一切有情根本。以清净无二故，佛言（51）——
　　文殊师利，如来如实知见自身根本清净智，以依自身根本智故，知有情有清净身。
　　文殊师利，所谓如来自性清净身，乃至一切有情自性清净身，此二法者，无二无差别。
　　经偈复言（52）——
　　一切无别故 得如清净故 故说诸众生 名为如来藏
　　偈言（53）——
　　150
　　如藏如种芽 佛性有二相
　　一者性种性 二者习种性
　　151
　　依此二种性 生出三身佛
　　初喻喻法身 次喻喻余二
　　152
　　自性法身佛 如宝石圣像
　　自然离造作 摄诸功德藏
　　153
　　报身如轮王 证大法王位
　　化身如金像 其性为示现
　　所余五种譬喻，即宝藏、（芽所生）树、圣像，转轮王、金像等，谓能生三种佛身，及为有情所具，示佛性即为一切有情本具之性。故佛有三身，而二种性则为圆成佛道之因。故“界”者，实为“因”义。如经言（54）——
　　一切有情皆具如来藏，以其性能成就故，而有情却不自知。
　　经偈复言——
　　无始时来性 作诸法依止 依性有诸趣 及证涅槃果
　　云何“无始时来”?此谓如来藏本际不可得故（55）。云何为“性”?如《胜鬘经》言——
　　世尊，如来藏者是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。
　　云何“作诸法依止”？如上经言——
　　世尊，是故如来藏，是依是持是建立，世尊，不离、不断、不脱、不异不思议佛法。世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏（56）。
　　云何“依性有诸趣”?如《胜鬘经》言——
　　世尊，生死者依如来藏。
　　世尊，有如来藏故说生死、是名善说。
　　云何“证涅槃果”？如《胜鬘经》言——
　　世尊，若无如来藏者，不得厌苦乐，求涅槃。

　　四 四种不识如来藏有情
　　【释论】如来藏广大一如法身，与真如无别。作为因性，遍一切处，遍一切时，具足于一切有情身中。由其法性即可了知其性如是。如经言（57）——
　　善男子，如来出世若不出世，法性法界一切有情，如来藏恒常不变。
　　此言依法性、依法道理、依法相应、依法方便，如来藏为如是为不如是。唯依真如，令心得定；唯依真如，令心生解。彼不可分别为实为不实，唯依佛而信。偈言——
　　154
　　于此如来藏 唯依如来信
　　譬如于日轮 无目不能见
　　略言之，有四种有情不识如来藏。云何为四？凡夫、声闻、缘觉、初发心菩萨。此如经言（58）——
　　世尊，如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生非其境界。
　　堕身见者谓诸凡夫。诸凡夫实无色等五蕴，而以为有，故虚妄执著我、我所，彼等于离身见灭谛等无漏甘露法尚未能信，何况能信唯出世间一切智能证之如来藏。
　　颠倒者谓声闻、缘觉。何以故?彼等应修如来藏常而不修，颠倒修无常；应修如来藏乐而不修，颠倒修苦；应修如来藏我而不修，颠倒修无我；应修如来藏净而不修，颠倒修不净。如是声闻、缘觉众一切修行皆不能随顺法身，是故于胜义常、乐、我、净，非彼声闻缘觉所知境界，而颠倒取无常、苦、无我、不净，亦非如来藏境界。此如《大般涅槃经》世尊所说池中琉璃宝喻所言，经云——
　　善男子，譬如春时，有诸人在大池乘船游戏，失琉璃宝，没深水中，是时诸人悉共入水求觅是宝，竞捉瓦石草木砂砾，各各自谓得琉璃珠，欢喜持出，乃知非是。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清，于是大众乃见宝珠故在水下，犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人，以方便力安徐入水即便得珠。
　　汝等比丘不应如是修习无常、苦、无我、不净想等以为真实，如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠，汝等应当善学方便，在在处处常修我想、常乐净想，复应当知先所修习四法相，悉是颠倒，欲得真实修诸想者，如彼智人巧出宝珠，所谓我想、常乐净想。
　　此如经所言，示真实无上佛性，且指陈失谬之过。
　　空乱见者谓初发心菩萨，失空如来藏义理，由是入断灭边修诸法空相，而谓可得解脱。故彼等所修空解脱门，悉为诸法失坏。复次，有以空为实有者，谓离一切法而实有一所谓空性者在。故彼等修空，实乃修常。然则如来藏究竟何义？偈言——
　　155
　　于法无所减 亦复无所增
　　如实知实谛 证此即解脱
　　156
　　佛身法尔净 烦恼故不染
　　而不离功德 以其不异故
　　此偈明何义?以如来藏中实无烦恼污染，故无一法可减；如来藏中已具诸不异清净法圆满，故亦无一法可增。以是之故，说如来藏上无覆垢可舍，亦无垢障可离。是故《胜鬘经》言——
　　世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。
　　世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。
　　若言减去一法，则此法断灭不复具有；若言增益一法，则此法自常具足。此二偈所明，正为究竟真实，离常断两边故。故偏离此理，是谓离诸真实；不解此胜义空，则不能证无二真如。如是于任何烦恼，于任何处无，如是如实见知，名为空（如来藏）智；又若于任何佛法，于任何处具足有，如实见知，名不空（如来藏）智（59）[21]。有情若离如是胜义空智，则散乱而不得定，故名散乱心失空义有情。何以故？以离究竟真实空智故。是即于无分别境界不可得证。故《胜鬘经》云——
　　（如来藏）空智于四不颠倒境界转。是故一切阿罗汉辟支佛，本所不见、本所不得、（本所不证）。一切苦灭，唯佛得证，坏一切烦恼藏，修一切灭苦道。
　　如是此如来藏即法界藏，故说堕身见有情所不得见。且若执身见相对治者，真实法界亦未现前得证故。
　　如是出世间法身如来藏，非颠倒有情境界。且若以无常等世法对治，出世间法界未现前得证故。
　　如是自性清净法界如来藏，非散乱心失坏空义有情境界。已说法身境界一切法清净圆满，不舍不离法身，故烦恼垢、客尘染皆空（60）。
　　依法界一味无分别智，观察出世间自性清净法身，是为如实知见。经云：十地等菩萨众仅能少份见如来藏于空智中，何况凡夫二乘人等。故经偈言（61）[22]——
　　真智见少份 如云间见日 圣者清净见 亦非常见此
　　唯具无边智 始常见法身 以一切种智 无边如虚空




五 答难


　　五 答难
　　【释论】或难言：如来藏义，既非住无欲境界菩萨所常证知，是则此义甚深难知，何故却为世间凡夫说此?
　　答云：须说如来藏故，略如二偈所言。初偈言及所难，后偈则作正答（62）。
　　157
　　处处皆说诸法空 如云如梦复如幻
　　然则何故如来言 有情皆具如来藏
　　158
　　怯懦心及轻慢心 执虚妄或谤真如
　　与诸憍慢为五过 为离过失是故说（63）
　　【释论】上来二偈仅为略说，今以十偈广明（64）。
　　159
　　究竟真如性 离诸有为法
　　烦恼业及果 说为如云等
　　160
　　烦恼犹如云 业力说如梦
　　烦恼业力果 五阴说如幻
　　161
　　先已如是说 佛性究竟法
　　为离五种过 说有如来藏
　　162
　　若不闻此说 易生怯懦心
　　以其自卑故 菩提心不生
　　163
　　诸有慢心者 未发菩提心
　　及见发心者 乃谓己胜彼
　　164
　　如是慢心者 正知见不生
　　是故执虚妄 不知如实法
　　165
　　过失亦非实 为虚幻客尘
　　彼亦无自性 功德本清净
　　166
　　若取虚妄过 不知实功德
　　不能生大慈 自他平等心
　　167
　　如闻此法已 于法起精进
　　依佛及智悲 五功德增长
　　168
　　离过具功德 即得平等见
　　慈悲具二利 疾速证菩提[23]
　　上来说如来藏第一品竟。根本颂中已总摄其义理（65）。大乘无上续论说不变佛性，此为其一份。愿所说真如佛性离诸垢障[24]。
　　【译注】①《如来藏经》(Tathagatagarbha sutra)，具名《大方等如来藏经》，一卷，东晋佛陀跋陀罗译。异译有《大方等如来藏经》，一卷，唐不空三藏译。不空本较佳，此或为所据梵本不同之故。由此可见梵本传播的发展情况，倾向于详细说明义理。
　　如不空本云：“以佛自己智慧光明眼，见一切有情欲嗔痴贪无明烦恼，彼善男子善女人，为于烦恼之所凌没，于胎藏中有俱胝百千诸佛悉皆如我。如来智眼观察彼等有佛法体，结跏趺坐寂然不动摇。……”而佛陀本则云：“我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智如来眼如来身，结跏趺坐俨然不动。……”二者比较即知优劣。
　　②此段梵汉藏本结构互异，参校勘记。
　　③此言，依无垢性，乃于佛性现其果，即谓现其果为佛性，此佛性即说名为如来藏。汉译误。参校勘记。
　　④见偈颂27。
　　⑤此处别相(svalaksana)及共相(samanyalaksana)，乃借用唯识名相。实指法身之特性及其共性。
　　⑥引文中见“二见”，即指“众生增”与“众生减”两种邪见。任起其一，即谓“起一见”。此中谤涅槃求住世间，即众生增见；恶大乘法但求自解脱，即众生减见。
　　⑦《大宝积经》（maha-ratnakuta-sutra)，唐菩提流志等译（收有后秦鸠摩罗什等古译），一二O卷。收《大正藏》第十一册。论中引文则见《摩诃迦叶会》，为元魏时月婆首罗译。或另辑出，称《摩诃迦叶经》，二卷。
　　⑧汉译作“修行虚空藏首楞严等诸三昧”梵藏本皆无“首楞严”。虚空藏(gaganaganja)三昧，即谓修福智二藏无边等如虚空之止观。首楞严三昧(suramgama-samadhi）唯十地菩萨能修，又称为“勇伏定”。若仅封治声闻之怖畏世间苦，实不必首楞严三昧，修虚空藏三昧即足。
　　⑨此偈引自《大乘庄严经论》（mahayana-sutralamkara），无著论师造，唐波罗颇蜜多译，十三卷，收《大正藏》第三十一册。藏传为弥勒菩萨造。
　　⑩此偈未知出处。偈义言，以空义清净一切执著，故名无我。然佛得清净性（不应说为“净体”），此法尔周遍之性，即可说为我。
　　（11）离我与无我二边，故名自在体（自在境界），亦名胜义我（我波罗蜜atma-paramita)。故此处说之为“我”，实为离二边之境界，此境界唯佛能知，不可言说，但名之为“自在”。
　　（12）此即谓如十二因缘之“无明缘行”。
　　（13）依别别无明习气，生起声闻、辟支佛、具十力菩萨三种相应之意生身。意生身者，谓非由精血所化，仅由意生之身。中有状态则为有情意生身。下说谓取四缘，即四种取：欲、邪见、戒禁取、我。
　　（14）声闻、辟支佛及八地以上具力菩萨，以无漏业力为因，以无明习气(avidya-vasana)为缘，招感为三界外殊胜细妙果报身，称为不思议变易身。以此身每由愿力所成，故又称意生身。以其犹如变化而成，故又称变化身。其身虽无寿限，唯仍随念念相续而变易，故仍名之为变易生死。
　　（15）汉译无此二偈。今依梵本译。参校勘记。
　　（16）无住涅槃(apratisthita-nirvana)，即不住生死，亦不住涅槃之涅槃。菩萨以般若故不住生死；以大悲故不住涅槃。
　　（17）指第35偈。即“其用为厌苦，愿成就寂静”两句。盖以上已说上半偈明如来藏果，由本段起，说下半偈明如来藏力用。
　　（18）《华严经》，具名《大方广佛杂华庄严经》（Buddhavatamsaka-mahavaipulyasutra)，系释尊成道后第二十七日，于菩提树下为文殊、普贤等菩萨所宣之内自证法门。有《六十华严》六十卷，东晋佛陀跋陀罗译，收《大正藏》第九册；《八十华严》八十卷，唐实叉难陀译，及《四十华严》四十卷，唐般若译，均收《大正藏》第十册。
　　（19）《大涅槃经》（maha parinirvana-sutra)，四十卷，北凉昙无谶译，收《大正藏》第十二册。
　　（20）此段出《不增不减经》。
　　（21）即如来藏十义中之后四义——差别；遍一切处性；不变性；无二。
　　（22）见《不增不减经》。
　　（23）汉译共三偈，与藏译本及今传梵本不同。偈颂云：“不正思维风，诸业烦恼水，自性心虚空，不为彼二生。”“自性清净心，其相如虚空，邪念思维风，所不能散坏。”“诸业烦恼水，所不能湿烂，老病死炽火，所不能烧然。”
　　（24）汉译谓所引经文，出《陀罗尼自在王经》，误。实依《虚空藏经》引。《虚空藏经》（Gaganaganja sutra）有二译。北凉昙无谶译，收《大集经》，名《虚空藏品》；唐不空译，名《大集大虚空藏菩萨所问经》，八卷。俱收《大正藏》第十三卷。
　　（25）汉译此段，较《宝积经》译及求那跋陀罗译均佳，兹移录以供参考：“世尊，生死者，依世谛故说有生死。世尊，死者诸根坏。世尊，生者新诸根起。世尊，而如来藏不生不死不老不变，何以故?世尊，如来藏者离有为相境界。世尊，如来藏者常恒清凉不变故。”
　　（26）汉译作二偈颂，今梵本及藏本实仅为一颂。此盖汉译本将67颂移于此处之故。
　　（27）见《海意菩萨所问净印法门经》(sagarmatipariprccha)，宋唯净等译，十八卷。别译有《大集经·海慧菩萨品》。均收《大正藏》第十三册。本段引文，未依上译，依本论汉译，参藏本改译。
　　（28）以下依唯净译引（仅将“海意”改为“海慧”）。汉译未引经第一段，梵本藏译则引。
　　（29）《宝鬘喻经》（Ratnamalavadana)，无汉译本，亦非释尊所说，乃尊者优婆鞠多（Upagupta)为阿育王所说弘大乘义理之譬喻偈颂。本论梵藏本皆未详说此喻，唯汉译添入，今据之。
　　（30）佛家初言“五道”众生，后始将阿修罗道与天道分开，成为六道。
　　（31）称为“余义”，未知是否为另一释者所添入。参校勘记[13]。
　　（32）此处汉译分作二颂。
　　（33）见《不增不减经》。82偈颂，即隐括下来所引经文大意。
　　（34）四名即法身、如来、第一义谛（胜义谛）、涅槃。分别与85颂所说四义相应。
　　（35）据汉译，谓出自《六根聚经》。本段引文未依汉译。
　　（36）未详引自何经。此处据汉译抄引，据藏译校。引文中之“法体”即指如来藏。
　　（37）见《度诸佛境界智光严经》。
　　（38）本节所引四段经文，除第一段见《不增不减经》及《智光严经》外，余三段均见《胜鬘经》。
　　（39）此偈引自《大涅槃经》。
　　（40）藏中论师释此四义云——解脱具有四性：圆满、无量、不可思议，离垢。而解脱即名如来。
　　（41）出《宝鬘喻经》。汉译译为七颂。
　　（42）《如来藏经》(Tathagata-gahbha-sutra)。有四汉译。初译为西晋法炬，已佚，由是可知本经结集甚早，亦即证明于大乘传播初期即有如来藏思想。今传东晋佛陀跋陀罗译，一卷；唐不空金刚译，一卷。均收《大正藏》第十六册。
　　（43）汉译共作六偈。
　　（44）以下至127颂汉译缺。参校勘记。
　　（45）汉译此处编次岐异。参校勘记[18]。
　　（46）随眠(anusaya)。说一切有部认为随眠即烦恼之异名。唯识宗不认可此说，以随眠为烦恼的习气，烦恼种子眠伏于阿赖耶识。本论所用为唯识宗的观点。
　　（47）净地，指菩萨八至十地；不净地，指菩萨一至七地。
　　（48）汉译此处作两颂。
　　（49）汉译此处作十三颂。
　　（50）汉译此处作三颂。参校勘记[20]。
　　（51）见《度诸佛境界智光严经》。
　　（52）汉译此处作二偈。见《经庄严论》。
　　（53）汉译此处作五偈。
　　（54）所据为《阿昆达磨大乘经》（Abhidharma sutra）。本经梵、汉、藏本皆佚，唯散见于论典所引。
　　（55）此语见《胜鬘经》自性清净章（大正第十二卷）。
　　（56）本段译义稍混。原义犹云：一切无为法及有为法，皆由如来藏作依持建立。盖如来藏实为一心识境界，一切法皆依止心识，故即依止如来藏。
　　（57）见《如来藏经》。
　　（58）见《胜鬘经》。
　　（59）“如是于……”两句，今梵藏本缺，唯汉译则有。此两句易误解空如来藏智为非真实。实质原意乃指须修空智以令心识不受污染，以证如是实见；如不空智则不须修习，以佛本具足此智故。前者为菩萨心识（有净有不净），后者为佛心识，法尔清净。
　　（60）此即佛如来藏（佛心识境界）法尔不受污染之意。
　　（61）见藏译《八千颂般若》（Astasahasrika prajnaparamita）。
　　（62）汉译此处分作四偈。
　　（63）汉译有“计身有神我”句，实属误译，应译为憍慢，见释颂即知。藏译则不误。盖佛家以计有神我者亦为憍慢，故乃有此误译。
　　（64）汉译分作十一偈。
　　（65）指第27颂。

正分——第二品


　　（梵文题目：Bodhyadhikara）
　　第五金刚句：证菩提
　　（一）总说
　　【释论】上来已说真如杂垢（如来藏），今应说离垢真如。何为离垢真如？谓圆满离诸垢染，转依如来无漏界。此于诸烦恼相中离烦恼而证，总说为八义。
　　何者为八?论偈言——
　　l
　　得净成就及解脱 能自他利与相应
　　甚深庄严广大性 恒时随类作示现[1]
　　【释论】此偈颂说八种义。一者自性；二者因；三者果；四者业；五者功用；六者示现；七者恒常；八者不可思议①。
　　自性者，世尊说明如来藏为烦恼藏所缠，以远离烦恼藏，得圆满清净境界，名为自性。此如《胜鬘经》言——
　　世尊，若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。
　　因者，谓二种无分别智。一者出世间无分别智、二者依世间智，得世俗后得无分别智。说为因者，以有所证故。
　　果者，以其所得证智，离烦恼障及所知障。如是说名为果。
　　业者，以二种证智成就自利利他。
　　功用者，由自利利他得无量功德。
　　示现恒常不思议等，谓三种佛身示现，各各示现其甚深、庄严、广大性。无始以来利益有情众，常不休息。
　　略说偈曰——
　　2
　　自性与因果 业用及示现
　　恒常不思议 如是佛境界
　　（二）别说
　　一 自性及因
　　【释论】下来偈颂说佛所证，即说自性及因②——
　　3
　　佛性如日如虚空 无明垢障若重云
　　无垢即现佛功德 常恒无二证真智
　　【释论】此偈义理，此四偈释之——
　　4
　　佛性无分别 清净生功德
　　周遍与证智 譬如天与日
　　5
　　净光明无生 周遍无分别
　　具诸佛功德 过恒河沙数
　　6
　　烦恼所知障 譬如为障云
　　以无自性故 遍染亦客尘
　　7
　　除二障之因 二无分别智
　　证诸法无二 复证后得智

　　二 果
　　【释论】前既已说（如来）圆满示现之自性为圆满清净。今复说清净亦有二种，一者自性清净，二者离垢清净。
　　自性清净者，谓自无始来时即本不受客尘污染，然亦不离客尘。此即说为自性清净，不须更离垢障。
　　离垢清净者，客尘烦恼清净圆满，离诸垢障，如净水无尘。如是清净光明无污染。
　　复依离垢清净果，说二偈颂③——
　　8
　　清净水池莲花生 满月离蚀日离云
　　无垢功德既具足 故即显现净光明
　　9
　　佛如圣者如甘蜜 如实如金如宝石
　　如果树如无垢像 如转轮王如金铸
　　【释论】此二偈以八颂释之④——
　　10
　　清净无烦恼 譬如池水等⑤
　　由无分别智 结此所证果
　　11
　　既证佛三身 具无上功德
　　如是诸功德 为后得智果
　　12
　　譬如净水池 贪等烦恼净
　　水亦静如定 化众如莲花
　　13
　　譬如圆满月 离罗睺恶蚀
　　以大慈悲光 普照诸有情
　　14
　　譬如无垢日 离无明云障
　　以圣智光辉 破诸有情暗
　　15
　　具无等功德 施无上法味
　　且破无明壳 说如圣蜜等
　　16
　　清净饶功德 除有情困乏
　　能与解脱果 说如金树等
　　17
　　法身真实宝 无上两足尊
　　至宝庄严色 说如王如铸

　　三 业
　　【释论】前说二智作自利利他业。二智者，胜义无分别智，及世俗后得智。此为转烦恼之因，得离系果。二智所作业，为自利利他。然则何谓自利利他?
　　自利谓远离烦恼障及所知障，证无垢法身。既证法身，无始以来于世间示现两种色身⑥，作无功用行，以神变力说法⑦，是为利他有情。
　　依此自利利他作业，说为三偈⑧——
　　18
　　无垢周遍常恒性 寂静不动无异处
　　佛如虚空容万法 智者六识境界基
　　19
　　色离四大极微妙 声为悦乐清净音
　　香既纯和且具戒 味则甚深妙法味
　　20
　　触为大乐三摩地 法则证知深妙意
　　细思如来大乐源 恰似虚空离缘起
　　【释论】上来三颂义理，以八偈颂释之——
　　21
　　略说两种智 其作业如是
　　圆满解脱身 成就佛法身
　　22
　　法身解脱身 具二或一相
　　离垢且周遍 及究竟无生
　　23
　　烦恼及习气 灭尽故离垢
　　二智能周遍 无缚无障故
　　24
　　其所以无生 具不坏性故
　　其所以不坏 具恒常性故
　　25
　　失坏有四义 与恒常相对
　　谓异转与退 及不思议死⑨
　　26
　　法身无四者 故恒常无生
　　以此无垢智 清净功德基⑩
　　27
　　虚空故离因 而为色等因
　　声香味触法 示现于诸根
　　28
　　报化二身佛 示现为其因
　　生清净功德 令菩萨觉受

　　四 功用
　　【释论】经言诸佛如虚空相，此乃依第一义如来清净法身相不共法，故作如是说。故《金刚般若波罗蜜多经》（11）云——
　　须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？
　　不也，世尊。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
　　又云（12）——
　　佛告善现：“于汝意云何，可以诸相具足观如来不？”
　　善现答言：“如我解佛所说义者，不应以诸相具足观于如来。”
　　佛言：“善现，善哉善哉，如是如是。如汝所说，不应以诸相具足观于如来。若以诸相具足观如来，转轮圣王应是如来。……”
　　依佛性说其相应，偈言（13）——
　　29
　　不思议常恒寂乐 不变寂静及周遍
　　离偏离住离障触 不见不取善无垢（14）
　　【释论】此偈颂义理，略以八偈释之——
　　30
　　法身解脱身 自利及利他
　　能圆满二者 依十五功用（15）[2]
　　31
　　证一切种智 非世间三慧（16）
　　是故佛智身 为不可思议
　　32
　　以其微妙故 非是闻慧境
　　胜义非思慧 深定非修慧
　　33
　　凡夫所未见 如盲未见色
　　二乘如婴孩 仅见室中日
　　34
　　无生故为常 无坏故为恒
　　寂乐离寻伺 法性故不变
　　35
　　证灭故寂静 遍知故周遍
　　无分别离偏 无烦恼离住
　　36
　　无明障除尽 是故为离障
　　无昏沉掉举 常在定离触
　　37
　　无色不可见 离相无可取
　　善以性净故 离染故无垢
　　五 示现
　　【释论】佛示现为不可见身，譬如虚空，是从其功德而现。佛同时示现无始来时恒常不变不可思议，及大善巧方便，与无上智，由是成就利乐有情因，此即示现为三种无垢佛身—自性身、受用身、应化身，常不间断，无功用与障碍，以为利乐有情。
　　如是唯如来相应不共业。因以四偈，说此三身（17）。
　　38
　　非三时际离分别 远离二边离三界
　　无垢且离诸戏论 此境唯佛内自证
　　39
　　所具功德不思议 无量过于恒沙数
　　如是如来离垢性 远离烦恼及习气
　　40
　　身具甚深法光华 无休救渡诸有情
　　摩尼宝王如所作 现种种身却非实
　　41
　　调顺有情为事业 此身即是救渡因
　　因其示现得利乐 恰如诸色住虚空
　　【释论】上来四颂，以二十偈颂释之（18）——
　　42
　　佛一切种智 究竟与涅槃
　　不可思议法 皆佛内自证
　　43
　　差别为三身 甚深与庄严
　　以及广大身 是名法报化（上二偈总说三身）
　　44
　　今说法身佛 内具五自性（19）
　　若简洁而言 括为五功德（20）
　　45
　　此即谓无生 离边无分别
　　及离烦恼障 智障等至障
　　46
　　无染离见地 佛内自证境
　　法性本无垢 清净光华射
　　47
　　自性身功德 无边及无数
　　不可得思议 无等究竟净
　　48
　　广大故无量 离世智思议
　　无比故无等 究竟离习气（以上说自性法身）
　　49
　　现诸庄严身 与法乐相应
　　无间利有情 无缘大悲性
　　50
　　离作意功用 而满有情愿
　　受用神通力 如摩尼宝王（21）
　　51
　　说法及示现 无休作事业
　　法尔及无性 如是五功德
　　52
　　宝色染诸色 色非宝石性
　　报佛示现身 亦非实身性（以上说受用报身）
　　53
　　大悲视世间 了知诸世法
　　而不动法身 作种种应化
　　54
　　如来作示现 都史陀天降
　　入母胎出世 善巧诸技艺
　　55
　　受用王妃已 出家修苦行
　　后诣菩提场 降伏魔罗众
　　56
　　圆满无上觉 乃转大法轮
　　入无余涅槃 无量余示现
　　57
　　室说无常苦 无我及寂静
　　令众厌三界 而入涅槃道
　　58
　　彼入灭道者 谓已得涅槃
　　法华等诸经 为说如实法
　　59
　　以方便智慧 转彼虚妄见
　　摄入大乘道 授记其证觉（以上说应化身）
　　60
　　甚深无上力 方便导有情
　　分别说三身 深广大为性
　　61
　　甚深为法身 广大二色身
　　如色依虚空 色身依法身（以上总结三身）

　　六 恒常
　　【释论】三身示现作利乐有情事业，其恒常性，以偈说之（22）。
　　62
　　无量因有情不尽 大悲神力智与乐
　　法自在及降死魔 无为依怙故恒常（23）
　　【释论】此偈颂所言，以下来六颂释之——
　　63
　　舍弃身命财 执持真实法
　　救渡诸有情 究竟满本誓
　　64
　　佛由是示现 大悲净离垢
　　复现神通力 恒住世作业
　　65
　　具智得自在 轮涅知无异
　　常入深三昧 相应得大乐
　　66
　　常行化世间 不为世法染
　　不朽寂静境 故与死魔离
　　67
　　佛具无为性 恒圆满寂静
　　诸无依怙土 佛即为依怙
　　68
　　初七种义理 说佛色身常
　　余三种义理 说佛法身常
　　七 不可思议
　　【释论】佛陀转依圆满而成佛道，说为不可思议。下偈即明此说（24）。
　　69
　　离言唯胜义所摄 离世智且无可喻
　　无比及离轮涅法 佛此境界不思议
　　【释论】上来偈颂所言，以下诸偈明之（25）——
　　70
　　佛不可思议 以离言说故
　　其离言说者 以唯胜义摄
　　其唯胜义摄 故便离世智
　　其离世间智 由是无譬喻
　　71
　　既离诸譬喻 是故为无比
　　无比最胜者 轮涅皆不取
　　既不取轮涅 无功德无过
　　72
　　前五说法身 第六说色身
　　法身微妙故 说不可思议
　　色身不思议 质碍自在故
　　73
　　智悲皆无上 佛功德圆满
　　不思议法尔 十地亦难知
　　上来说证菩提第二品竟。大乘无上续论说不变佛性。愿所说佛性离诸垢障[3]。
　　【译注】
　　①证无垢真如境界，八义具足。此言——l清净圆满为性；2得证智成就为因；3依证智得解脱为果；4自利利他为业；5得无量功德为功用，是为相应：6法身甚深、报身庄严、化身广大是为示现；7恒时具足种种，是为恒常；8随类化身示现，是为不可思议。
　　②汉译分为三偈。
　　③汉译分为四偈。
　　④汉译分为九偈。
　　⑤谓如月、如日等。
　　⑥即报身与化身。
　　⑦报身所说，唯菩萨能闻；化身所说一音，众生随类生解，即所谓神变力说法。
　　⑧汉译分为四偈。
　　⑨藏译以失坏四义为异、转、退、不可思议死；汉译则为死、无常（异）、转、不可思议退。
　　⑩清净功德，梵文作sukla-dharma，原为白法或妙法之意。故汉译为“净智白法体”，然略嫌晦涩。
　　又汉译此颂为“以无死故恒，以常故清凉，不转故不变，寂静故不退”。以此释法身无四失坏，而藏本颂义不同。
　　（11）《能断金刚般若波罗蜜多经》（Vajracchedika Prajnaparamita sutra），共有六译。通行者为鸠摩罗什译，一卷。余译以玄奘译（列为《大般若波罗蜜多经》卷五七七）及义净译者为佳。
　　（12）此处用玄奘译，与鸠摩罗什译本有异。
　　（13）汉译分为两偈。
　　（14）佛具十五功用—l不可思议；2常（不生不灭）；3恒（无坏）；4寂乐；5不变（无异）；6寂静；7周遍；8离偏（如虚空不堕一边）；9离住（一切处不著）；10离障；11离触（常在定中）；12不可见（法身佛不可见，报身亦唯报土菩萨得见）；13不取（不执相）；14善净；（庄严）；15无垢。
　　（15）原颂作“依不思议等”，即谓依不思议等十五种功用。故汉译改为“彼处相应义”（此译功用为“相应”），今改译“依十五功用”似更明白。参校勘记[2]。
　　（16）世间三慧，即闻、思、修慧。
　　（17）汉译分为八偈。
　　（18）汉译分为二十五偈。
　　（19）自性法身五自性为——1无为（不生不灭）；2离二边无分别；3离烦恼障、离所知障（智障）、离等至障（令不生正受之障）；4无污染亦不住见地（无一异）；5清净光明（法性本来圆满清净）——此于45及46二颂分述。
　　（20）自性法身五功德为——1无量；2无数；3不可思议；4无等（无比）；5一切垢障及其习气毕竟清净。
　　（21）第47及48颂，说法身五自性。第50颂则说与之相应之报身五功德。
　　（22）汉译分为二偈。
　　（23）以十因缘说三身恒常——1无量因；2有情不尽（待救渡）；3大悲无尽；4神通无尽；5一切种智无量；6大乐无尽；7于法得无尽自在；8降死魔；9无自性（无为）；10护佑世间无尽。
　　（24）汉译分为二偈。
　　（25）汉译分为六偈，原颂实为四偈，且73偈汉译本失译。

正分——第三品


　　（梵文题目：Gundhikara）
　　第六金刚句：功德
　　【释论】前已说佛圆满清净无垢性。此功德如摩尼宝之光辉形色不离于宝。今依此说偈云①——
　　l
　　自利利他胜义身 依此世间作示现
　　现为离系异熟果 具足六十四功德
　　【释论】此偈示何义?偈言②——
　　2
　　自受用法乐 是为胜义身
　　依此而利他 则是世俗身
　　3
　　初身所具足 力等净功德
　　次成熟功德 具足大人相
　　此二偈颂，说十力等六十四种佛功德。其种种义，总摄如下③。
　　（一）总说
　　4
　　力如破暗金刚杵 处众无畏若狮王
　　佛不共法似虚空 二种色身水月喻
　　（二）别说
　　【释论】以下偈颂，依次说十力等六十四种如来功德，如《陀罗尼自在王经》所广说[1]。
　　一 十力
　　5
　　此说如来十智力 处非处与业异熟
　　知诸根器种种界 以及种种信解力
　　6
　　知一切至处道智 知诸禅定知宿命
　　天眼无碍知生死 永断习气漏尽智
　　【释论】依十力如金刚杵喻，故说下偈[2]——
　　7
　　知业报之当不当 知果知法及知信
　　知诸种种净染道 知诸心性知宿命
　　知宿生及知他生 永断烦恼及习气
　　无明铠甲墙与树 杵能穿透能摧倒

　　二 四无畏
　　8
　　佛于诸法皆觉知 阐示修行除障碍
　　一切漏尽及说道 如是如来四无畏
　　9
　　自觉复令他人觉 自除障已令人除
　　既入道已令他入 断尽烦恼令人断
　　【释论】依四无畏如狮子王喻，故说下偈——
　　10
　　林中兽王无所畏 处诸兽中得自在
　　佛处众时如狮王 无畏善巧且坚定

　　三 十八不共法
　　11
　　佛无过且语无失 心非虚妄念无失
　　摄心故无心不定 心不简择无异想
　　12
　　佛无不知已舍心 欲无减精进无减
　　念慧解脱皆无减 解脱知见皆无减
　　13
　　身语意随智慧行 智慧知见三世法
　　是为如来十八德 与诸余人悉不共
　　14
　　佛身语意无过失 散心异想佛非有
　　佛非住心而不舍 渡生欲望且精进
　　清净念与无垢智 及正知见无减退
　　15
　　佛示身语意三门 悉依解脱智而作
　　智既广大及决定 是故乃能知三世
　　佛既慈悲为有情 故转无畏胜法轮
　　【释论】依十八不共法如虚空喻，故说下偈——
　　16
　　空中四大无自性 空亦无性无质碍
　　坚湿热动世间法 不共世法喻如空

　　四 三十二相
　　17
　　足掌平满具法轮 足跟与踵俱平满
　　手足诸指悉纤长 且如鹅王具网缦
　　18
　　手足柔软兜罗绵 手足肩颈七处满
　　膝骨纤圆如鹿王 下根隐藏如马象
　　19
　　上身浑如狮子王 腋下骨肉圆满相
　　双肩圆好胸宽广 双臂丰盈且柔满
　　20
　　身直双手能过膝 且具圆光广一丈
　　颈净犹如白海螺 颊如林中狮子王
　　21
　　口中四十齿均匀 齿密齐平无间隙
　　齿无污垢无比白 复有四牙白净相
　　22
　　舌广且长薄而软 于诸味中得上味
　　声如天鼓如梵王 又如迦陵频伽鸟
　　23
　　佛眼绀青如青莲 睫毛整齐如牛王
　　眉间白毫顶具髻 皮肤细滑身金色
　　24
　　毛发柔软不杂乱 且皆右旋而向上
　　发无污垢如宝石 圆身相若尼拘树
　　25
　　如来圆满无比身 坚稳具力如天王
　　不可思议卅二相 佛说人中尊如是
　　【释论】依三十二相如水月喻说下偈——
　　26
　　恰如秋月碧天际 人望清池能见月
　　如是菩萨在坛城 能见圆满报身佛
　　【释论】如是十力、四无畏、十八不共法、三十二相，总为六十四功德。
　　27
　　六十四功德 成就种种因
　　于宝女经中 一一次第说
　　上来所说六十四如来功德，依《宝女经》⑤次第一一细说。
　　复依金刚杵、狮子王、净虚空、水中月四喻，说偈颂略释如下[3]——
　　28
　　不坏具自信 无比及不动
　　次第喻如杵 如狮空水月（此颂总明四喻）
　　29
　　如来所具力 分为六三一
　　次第破无明 离障除习气
　　30
　　譬为能透甲 摧墙及倒树
　　佛力金刚杵 恒常壁不坏
　　31
　　其恒以常故 其常以坚故
　　其坚以不坏 不坏金刚杵（以上说金刚杵喻）
　　32
　　无怯且自信 坚定而善巧
　　佛处大众中 无畏如狮王
　　33
　　以知一切法 故无畏而住
　　知见无可比 自信而清净
　　34
　　了知一切法 故心常坚稳
　　以能破无明 且具足善巧（以上说狮子王喻）
　　35
　　凡夫与声闻 缘觉菩萨众
　　及佛俱生智 喻之如五大
　　36
　　坚湿热动等 世间所共法
　　离世离出世 故喻如虚空（以上说虚空喻）
　　37
　　三十二功德 法身佛所具
　　如色泽光辉 不离于宝石
　　38
　　现三十二相 见者生欢喜
　　示现于化身 及受用报身
　　39
　　诸未离垢者 于二处见佛
　　坛城及世间 月在天在水（以上说水月喻）
　　上来说佛功德第三品竟。大乘无上续论说不变佛性，说佛无垢相圆满[4]。
　　【译注】
　　①汉译分作二偈。
　　②汉译分作三偈。
　　③汉译分为二偈。
　　④汉译先说十力、四无畏、十八不共法及三十二相各论颂，然后说四譬喻颂等，次第与梵藏本不同；偈数亦不同，不一一注出。
　　⑤《宝女所问经》(Ratna darika sutra)，四卷，西晋竺法护译。又《大方等大集经》中所收《宝女品》，即同经异译，北凉昙无谶译。均收《大正》第十三卷。

正分——第四品


　　（梵文题目：Tathagataktyakriyadhikara）
　　第七金刚句：事业
　　【释论】今说如来世尊事业。略言之，说此为二：一者无功用行、二者常不休息。下来偈颂即说佛无功用而常不休息所作事业。
　　（一）两种事业①
　　l
　　方便教化可化众 所行教化应根机
　　应时与地无休息 自然而作教化事
　　2
　　智慧大海藏多宝 无量功德智日光
　　能知佛性如虚空 周遍无中无后际
　　处处有情具佛性 佛见无垢功德藏②
　　二障所覆罗网云 以慈悲风吹令散

　　【释论】上二颂义理，于下来二颂及八颂中说明[1]。
　　3
　　化谁及以何方便 以何教法何时处
　　种种分别皆无有 如来自在无功用
　　4
　　于诸根器佛皆化 于诸方便佛皆具
　　具诸智慧渡有情 应机即是时与处
　　5
　　无分别故无休息 唯教出离及彼因
　　示出离果与摄取③说二障及断障缘
　　6
　　出离谓菩萨十地 出离因积二资粮
　　出离果为成正觉 摄取有情佛眷属
　　7
　　二障即无边烦恼 随烦恼及诸习气
　　断彼种种烦恼者 佛大悲心断障缘
　　8
　　如是六者须应知 别别可譬以为喻
　　大海旭日与虚空 宝藏云网及凉风
　　9
　　十地如海智如水 所具功德海中宝
　　积二资粮如旭日 以诸有情赖彼生
　　10
　　无上菩提如虚空 广大而无中后际
　　以本具足如来藏 故说有情宝藏喻
　　11
　　客尘烦恼无体性 诸法虚幻如云网
　　悲心有如具力风 二障皆为风吹散
　　12
　　以诸教化为利他 以见有情具功德
　　以化有情未圆满 轮回未空不休息

　　（二）事业九喻
　　【释论】或难言：如向所说，诸佛如来不生不灭，如是即无为法④。无为法者不作事业行，唯离诸边际，云何自在无功用、常不休息以教化有情？
　　答云：此即诸佛如来大事。下来偈颂，以九喻说此大事，令于不可思议佛界具信，离诸疑误。
　　13
　　如帝释天如天鼓 如云复如梵天王
　　如日如彼摩尼宝 如响如空如大地

　　【释论】上偈总摄经义，下来别别依次第细说各喻，说偈颂云⑤[2]——
　　一 如帝释天
　　14
　　譬如无垢帝青宝⑥以无瑕故明如镜
　　帝释及其眷属众 宫殿诸珍皆照影
　　15
　　地上世间男女众 见影心悦作祈祷
　　愿我转生为天人 为求满愿故修善
　　16
　　纵使不知见是影 以修善故亦生天
　　帝释影像本无意 却令世人得利乐
　　17
　　具信者作善功德 心中佛具卅二相
　　佛之行住坐卧业 悉皆宣示寂灭法
　　18
　　说法无言皆示现 佛行光辉与庄严
　　如是视佛心生愿 作诸功德愿圆满
　　19
　　是故如来应化身 不动而离诸分别
　　纵然住于俗世间 亦利世人得解脱

　　【释论】
　　20
　　凡夫纵不知 佛乃心中影
　　以见佛色身 亦求能成就
　　21
　　次后依此见 而入于大乘
　　渐开智慧眼 见自胜法身
　　22
　　若世间清净 明如帝青宝
　　即见帝释天 显影于宝上
　　23
　　然而宝石面 日久渐生暗
　　如是天影像 即不复显现
　　24
　　为求所欲境 世人作斋戒
　　供养香花等 求满心中愿
　　25
　　菩萨亦如是 心如帝青宝
　　能见佛影相 喜悦向菩提
　　26
　　如净帝青宝 能现天帝相
　　有情净心识 亦能现如来
　　27
　　影相显与隐 唯视心净垢
　　故佛显隐相 所见原非实
　　二 如天鼓
　　28
　　诸天以彼宿生善 离诸作意离方处
　　亦离身与离心意 而令法鼓响无停
　　29
　　法鼓响声作调化 教彼未受化天众
　　示以无常及诸苦 示以无我及寂灭
　　30
　　诸佛法音亦如是 周遍而离作意等
　　为诸具缘有情者 宣说种种真实法

　　【释论】
　　31
　　诸天响法鼓 缘彼善业故
　　世间有佛音 亦缘于善业
　　32
　　恰如天鼓声 离作意四者
　　令天人寂静 佛语亦如是
　　33
　　天帝城鼓音 令天人无畏
　　战阿修罗时 离怖而胜彼
　　34
　　世间佛法音 说灭烦恼法
　　且能灭诸苦 导入深禅定
　　或难言：缘何唯以天鼓为喻，而不说诸天饶钹等天乐声？如经所言，一切天乐悉为天人宿生善业所感，与鼓声同悦天人耳。
　　答云：不说其余天乐声，以其有四者不同佛音。云何为四?有限故；无救助故；不生功德故；不导入解脱故。
　　天鼓音则不然，能调化一切散漫天众，且鼓音无休，是故无限。
　　于阿修罗及魔军作祸乱时，能令天人离诸怖畏，且能引导天人入定，是能生救助。
　　能寂息情欲不净享乐，而生真实大乐，是能生真实功德。
　　鼓音说无常、苦、无我、空等，寂息诸灾厄，由是令入解脱道。
　　佛音亦如天鼓音具足此四种功德，是故殊胜无上。今以偈颂说此圆妙佛音——
　　35
　　是能周遍诸有情 施与救助生大乐
　　示现三不思议力 佛音胜彼诸天乐

　　【释论】佛音四种殊胜功德，略以四颂依次而说。
　　36
　　天鼓巨雷音 地上即不闻
　　唯如来法音 下三道亦闻
　　37
　　百千万天乐 唯燃欲乐火
　　无比大悲音 能息烦恼火
　　38
　　诸天悦乐声 增上散乱意
　　唯佛慈悲音 调教深禅定
　　39
　　总之大乐因 周遍天地界
　　以法音为基 弥漫无一遗
　　诸佛示现，首为色身周遍十方，名为“神足变化示现”；次为洞悉有情种种心意，名为“他心通示现”；复次为佛音教化，令有情人解脱道，名为“漏尽示现”（教诫示现）。是故佛无碍法音示现无限，如虚空际。
　　然则何以非处处可闻其声？此以有情不自知其过失故，非佛音之过。下偈即说此理，明何人具不闻佛音之过。
　　40
　　譬如耳疾者 不闻微细声
　　故即天人耳 亦非能遍闻
　　法音极微妙 一切种智境
　　唯心无垢障 始能闻其声
　　三 如云
　　41
　　譬如雨季云 实为丰收因
　　离作意而降 润泽彼大地
　　42
　　慈悲云如是 降无上法雨
　　有情善业因 离功用而致

　　【释论】
　　43
　　世间依善业 如雨依风云
　　慈悲风吹起 佛云降法雨
　　44
　　世间依智悲 净处佛云起
　　禅定总持水 正为诸善因
　　依种种器世间复说颂云——
　　45
　　自佛法云中 降八功德水⑦
　　世间盐土等 染水种种味
　　46
　　如来慈悲云 雨八正道水⑧
　　种种心识境 生种种解味

　　【释论】依佛无分别心，说偈颂云——
　　47
　　于彼大乘法 有情分三类
　　信或置或谤 喻人孔雀鬼
　　48
　　春旱无云时 人孔雀热苦
　　及至夏雨降 饿鬼则烧灼
　　49
　　无论悲悯云 降法雨不降
　　世间诸有情 皆或信或谤
　　50
　　云降雨无心 倾盆挟雷电
　　其或伤昆虫或崩岩裂石
　　51
　　智悲云亦然 或细或倾盆
　　无分正邪见 普为降法雨

　　【释论】以法雨能灭诸苦火，说偈颂云——
　　52
　　无始亦无终 轮回于五道
　　五道皆无乐 如粪秽无香
　　53
　　所受苦无休 如被火刃伤
　　慈云降法雨 令其得安适
　　54
　　天人有堕落 人有求不得
　　天帝与人王 亦不免诸苦
　　55
　　唯具智慧者 始能信佛语
　　此苦此苦因 此为灭苦道
　　56
　　知痛始能医 服药始能愈
　　故苦集灭道 应知断证修⑨

　　四 如梵天王
　　57
　　大梵不离所住处 诸天自然现化身
　　如来亦不离法身 离功用现化身相
　　58
　　大梵不离宫 化身欲界天
　　诸天人见彼 乃能离欲乐
　　59
　　佛现诸世间 而不离法身
　　有情既见佛 乃除诸烦恼
　　60
　　大梵依昔誓 亦依天净业
　　故能自显现 佛现亦如是

　　【释论】依有不能见佛者，说下偈颂——
　　61
　　从天降入胎 出生入宫内
　　习艺后出家 苦行修外道
　　62
　　降魔成正觉 转法轮示寂
　　如是诸示现 未熟者不见

　　五 如日
　　63
　　如日光华普照暖 白莲开绽红莲卷
　　原本无心生分别 佛日亦无功过算

　　【释论】有情于佛教化，有信有不信，信者如白莲花，得清净甘露。
　　64
　　日离作意光普照 却令此开令彼谢
　　佛日光华无上法 唯具信者如花放
　　65
　　如法身亦如色身 一切智日虚空起
　　能得甘露具信众 法尔显现千光射
　　佛虽离诸分别，为三类有情示现且作教化，唯以有情根器异故，乃有日喻。
　　66
　　恒时周遍真如界 佛日无限若虚空
　　光华先射具信众 依其德喻作高山
　　67
　　大日光明照世间 光辉先照到高山
　　先照菩萨后有情 次第中山至低山

　　【释论】说佛日光辉胜于日轮，偈颂云——
　　68
　　日轮不照诸世界 亦非能破无明暗
　　大悲遍射虹光网 光明显示清净境
　　69
　　有情无眼如得眼 具知见离诸障难
　　佛日光辉破邪暗 见从未见真如性

　　六 如摩尼宝
　　70
　　如摩尼宝珠 法尔离作意
　　满足所期求 圆满有情愿
　　71
　　依止于佛陀 有情各异见
　　闻受种种法 佛本无分别

　　【释论】
　　72
　　自然满愿摩尼宝 佛助有情亦法尔
　　世间未空长住世 应诸根器作救助
　　依佛稀有、难见而说偈颂——
　　73
　　宝珠不易得 藏于深海底
　　福薄具邪见 见佛亦艰难

　　七 如谷响
　　74
　　彼空谷回响 实由耳识起
　　离作意造作 非内非外住
　　75
　　如来声亦然 由他耳识起
　　离作不思议 非内非外住

　　八 如虚空
　　76
　　虚空无质无形相 非心非物无依止
　　抑且超越眼识境 空中无色不可指
　　77
　　似见虚空有低昂 而彼虚空实非是
　　所见佛陀种种身 实在佛陀非若此

　　九 如大地
　　78
　　草木依止大地生 此无分别普增长
　　有情一切善业根 亦依佛地普增广[3]

　　（三） 说九喻义[4]
　　【释论】九义喻理，以下来偈颂略明之——
　　79
　　佛离功用种种业 非诸凡夫可察觉
　　为具信者除疑惑 是故说此九譬喻
　　80
　　依彼经中广譬喻 依彼经名广说法⑩
　　光明庄严得智果 智者速入佛境界
　　81
　　帝释影相等九喻 今且略言其义理
　　说身语意及其业 其不思议及大悲（11）
　　82
　　无分别故离功用 如帝青宝显影相
　　如是建立因与宗（12）以喻说明所喻性
　　83
　　今且略明所喻性 化身佛示种种现
　　示现皆离诸功用 以佛已离生与死
　　以四颂说九业，明佛离功用永恒作业——
　　84
　　现如帝释天鼓云 梵日宝王响空地
　　利他事业离功用 唯有深定圣者知
　　85
　　化身佛如宝石影 殊胜法语如天鼓
　　智悲佛意犹如云 周遍至于有顶天（13）
　　86
　　佛身不动如梵王 示现种种化身相
　　佛智如日光华遍 佛意清净摩尼宝
　　87
　　佛语如响自然成 佛身如空恒且遍
　　佛地境界如大地 增上有情诸善行
　　诸喻说如来世尊无生死，然却实可见世尊降生与入寂，此何故耶?世尊作种种示现，无功用且无间为有情作诸事业，如是偈云——
　　88
　　心净有如帝青宝 如是即为见佛因
　　以其心能持清净 于焉信心便增长
　　89
　　以此善之具不具 由是佛身有显隐
　　此则有如帝释天 佛法身实离生灭
　　90
　　由离生灭佛法身 离诸功用作事业
　　有情未空恒示现 诸佛自在常住世
　　下来依次第说诸喻有相异义——
　　91
　　依次第说诸喻义 此皆本论未曾说
　　诸能喻与诸所喻 此中实亦有相异
　　92
　　佛身喻如帝释影 然帝释影却无声
　　佛语喻之如天鼓 天鼓不能普利他
　　93
　　佛意喻为夏雨云 云不能除灾厄种
　　佛身语业喻梵王 梵王不成熟有情
　　94
　　佛意业喻为大日 日非常恒破黑暗
　　意不思议如摩尼 摩尼宝王非稀有
　　95
　　语不思议如谷响 谷响亦由缘起生
　　身不思议如虚空 虚空却非功德处
　　96
　　佛事业因如大地 肩荷恒常利他事
　　不论其为圣为凡 此非大地所能荷
　　97
　　依佛菩提出世法 成就种种善白业
　　导入出边甚深定 如是证成无上觉[5]
　　上来说佛事业第四品竟。大乘无上续论说不变佛性。阐释论中诸颂圆满。[6]

　　【译注】
　　①汉译分为六颂。
　　②即如来藏。
　　③摄取（parigraha)，如阿弥陀佛摄取有情往生极乐世界。
　　④无为法即离缘起之法。不生不灭必离缘起，故云。
　　⑤各喻义理如下——帝释喻佛身；天鼓喻佛语；云喻佛意；大梵天喻身业及语业；日喻意业；摩尼宝喻意不可思议；谷响喻语不可思议；虚空喻身不可思议；大地喻佛事业因（出《智光庄严经》）。又，汉译各颂编次与藏本全异，即结构亦有异。当年是否各据不同梵本而译，可以存疑。参校勘记[1][2]条。
　　⑥帝青宝（Vaidurya），或译为琉璃、琉璃，为帝释髻珠——“其宝青色，莹澈有光，凡物近之，皆同一色。”故非世俗所谓玻璃，亦非琉璃瓦之琉璃。青金石殆近之。
　　⑦八功德水，即具甘、冷、软、轻、清净、无臭、不伤喉、不伤腹等八功德。
　　⑧即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
　　⑨此即“苦应知、集应断、灭应证、道应修”，颂文将之分列。
　　⑩依《度诸佛境界智光严经》
　　（11）参⑤。大悲即佛事业因。
　　（12）离功用为宗（Pratijna 即命题）；无分别为因(hetu即理由）。此依因明之宗、因、喻说九譬喻义。即谓佛离功用（离作意）而自然作事业，何则?以佛无分别故。无分别故离功用。
　　（13）有顶天(bhavaga)，亦名非想非非想处，为无色界最高天，亦即三界最高天。

后分


　　甲　造论利益
　　【释论】下来偈颂，说彼对前述四种法已生信心者种种利益。
　　l
　　如来藏与证菩提 佛功德及佛事业
　　此唯佛自证境界 纵清净者不思议
　　2
　　智者深信佛境界 能得无量佛功德
　　证不思议无上乐 其善胜于诸有情
　　3
　　日日珍宝作供养 十方佛土尘沙数
　　不若受持一句法 所获功德胜施者
　　4
　　深持戒律无量劫 身语意业皆清净
　　不若受持一句法 所获功德胜持戒
　　5
　　入禅定焚三界毒 已胜梵天临解脱
　　不若受持一句法 所获功德胜禅定
　　6
　　布施唯能得乐果 持戒唯生善趣中
　　禅定能除烦恼苦 二障非智不能除
　　【释论】上来偈颂，以如下九颂释之——
　　7
　　佛性所在及所转②佛之功德及义成
　　如是四法佛境界 一切道种智所证③
　　8
　　若然智者具深信 知此如来藏为有
　　即以信力生功德 成就如来能速证
　　9
　　于彼不思议境界 若能虔诚具深信
　　能证人人都如我④即能生起此功德
　　10
　　智者生起之功德 于欲精进念定慧
　　诸善心所能具足 菩提心即常生起
　　11
　　以菩提心常现前 名为不退转佛子
　　无上功德由是成 究竟清净到彼岸⑤
　　12
　　所谓无上功德者 即前五种波罗蜜
　　三轮体空离分别⑥对治烦恼得清净
　　13
　　布施功德得福报 持戒功德入正道
　　忍辱禅定由定生 精进则遍于五度
　　14
　　若于三轮生分别 此即名为所知障
　　若执贪等为实有 如是即为烦恼障
　　15
　　若无般若波罗蜜 前五功德不除障
　　是故般若最为胜 至要为闻般若法

　　乙 如何造论
　　16
　　依圣教量及因明 我已详说此论藏
　　究竟清净愿能证 且为具信生功德
　　【释论】下来说依何义造论——
　　17
　　譬如得灯得电光 得摩尼宝得日月
　　如是具眼能见境 我即依此而造论
　　18
　　我依世尊放光明 照见法义及句义
　　照见所说般若法 及陀罗尼如电射
　　【释论】下来说所释（圣教）为何——
　　19
　　所说皆依佛教法 能除三界诸烦恼
　　且示大乐寂静道 非此即为外道说
　　【释论】下来说须如何对待本论——
　　20
　　须心专注不散乱 自主遵从佛教法
　　是能导入解脱道 视之如同佛所说
　　【释论】为防疑谤（此法义），故方便说下偈颂——
　　21
　　世无智慧胜佛者 亦无如实知法智
　　故于佛说勿生疑 否则谤圣及坏法
　　22
　　具惑无明故贬佛 抑且污染所说法
　　是故不应执妄见 污衣不染净衣染
　　【释论】下来偈颂说疑谤之因——
　　23
　　无智不信及憍慢 轻忽或执不了义
　　贪求恭敬与供养 或则但执一己见
　　24
　　乐于亲近谤法者 而却远离善知识
　　于此法义信不足 由是疑谤圣者法
　　【释论】于疑谤果，说下偈颂——
　　25
　　怨家蛇火与雷电 智者无畏畏失法
　　彼等但能断人命 而非令堕无间狱
　　26
　　近恶知识出佛血 杀害父母及圣者
　　破僧等罪法可解 谁能解救谤法者

　　丙 发愿回向[1]⑦
　　27
　　我已释七金刚句 三宝清净如来藏
　　无垢无上菩提道 佛之功德与事业
　　28
　　愿以功德普回向 见阿弥陀无量光
　　于佛愿开离垢眼 无上菩提愿成就
　　【释论】前诸偈颂，以下来三颂总说——
　　29
　　何因造论如何造⑧依何义理而释义⑨
　　何者是为了义法⑩于四颂中已宣说
　　30
　　二颂说清净方便（11）二颂说疑谤之因（12）
　　余下二颂则宣说（13）疑谤正法之果报
　　31
　　于无量寿坛城中 于法不动成正觉
　　法义能成此二果 此于结颂已宣说（14）
　　上来说于七金刚句具信利益第五品竟。无上大乘论藏说不变佛性圆满[2]。

　　造释论者结颂云[3]——
　　已释大乘无上法 愿获功德不思议
　　愿我以及诸有情 皆成无垢宝法器
　　圣无著论师释圣弥勒造大乘无上续论圆满。
　　译者结颂云——
　　末法憍慢偏见多 故谤大乘甚深法
　　此译愿能生功德 回向谤者令生信
　　中岁流离遇法王（15）蒙示甚深中观见（16）
　　垂老避地图麟都（17）愿此深法能二利
　　西元一九九六年岁次丙子六月初一日于晨曦光明中翻译圆满。

　　【译注】
　　①智，即般若(prajna)。受持本论法义，为生般若因，故较布施、持戒、禅定诸波罗蜜多为胜。
　　②佛性所在，即如来藏；所转，即由污染转为清净。
　　③义成(Siddhartha)，即能成就一切善事。释尊为太子时，即以此为名。
　　④一切有情皆具如来藏，是故“人人如我”。
　　⑤即波罗蜜多(paramita)。故下言五种波罗蜜多（五度）——布施、持戒、忍辱、禅定、精进。
　　⑥三轮体空，以布施为例，即无施者、受者、所施之物等分别。
　　⑦此段藏本无，依汉译补入。但恐非原颂。
　　⑧论颂16。
　　⑨论颂17及18。
　　⑩论颂19。
　　（11）论颂21及22。
　　（12）论颂23及24。
　　（13）论颂25及26。
　　（14）论颂27及28。
　　（15）宁玛派敦珠法王无畏智全刚（H．H．Dudjom Rinpoche l904—1987)。
　　(16)即内大中观——如来藏，亦即大圆满见。
　　（17）TorontO。

　　校勘说明
　　本论翻译，主要依据——
　　Theg pa Chen po rgyud bla mahi bstan bcos rnam par bsad pa（奈塘版）（意译标题，即《大乘无上续论释》。此非原题，然通行皆如此。）
　　此为西藏后弘期俄译师智具慧(Blo-ldan ses-rab 1059-1109)所译，故应可靠。
　　于校勘及注释时，简称“藏本”或“藏译”。

　　译时用以对勘者为——
　　《究竟一乘宝性论》，后魏中印度三藏勒那摩提（Ratnamati)译。
　　所用对勘本为支那内学院《藏要》本；及《大正藏》本(No.1611）。
　　简称“汉本”或“汉译”

　　E．H．Johnston及T．Chowdhury曾据中亚细亚所发现的本论梵文断片，及由Rahulu Samkrtyayana在西藏发现的两个梵文抄本，整理而成一书，名为——
　　The Ratnagotravibhaga Mahayottavatantra sastra（patna 1950）。
　　其后日本学者高崎直道(J．Takasaki）据之整理翻译成书，名为——
　　A study on the Ratnagotravibhaga（uttartantra）
　　列为罗马东方丛书第卅三卷(Roma l966）。
　　简称为“梵本”。
　　此外，曾参考下书——
　　（1）E.Obermiller,The subhime science of the great vihcle to salvation,Being a manual of Buddhist Monism(Aota orientalia IX-3,4
　　1931)
　　(2)Ken & Katia Holmes ,The Changeles Nature(所据为噶举派传承，Karma Drubgyud Darjay Ling 1985)
　　(3)S.K.Hookham,The Buddha within（所据为觉囊派传承,Suny 1991)
　　汉译颂数与梵藏本不同，且时有开合，此则于【译注】中说明，以便读时对照，不列入校勘记。——译者

　　校勘记
　　序分
　　[1] 梵本：“敬礼圣金刚萨埵”
　　汉译列为《教化品第一》，有十八首偈颂：
　　我今悉归命 一切无上尊
　　为开法王藏 广利诸群生 1
　　诸佛胜妙法 谤以为非法
　　愚痴无智慧 迷于邪正故 2
　　具足智慧人 善分别邪正
　　如是作论者 不违于正法 3
　　顺三乘菩提 对三界烦恼
　　虽是弟子造 正取邪则舍 4
　　善说名句义 初中后功德
　　智者闻是义 不取于余法 5
　　如我知佛意 坚住深正义
　　如实修行者 同取于佛语 6
　　虽无善巧言 但有真实义
　　彼法应受持 如取金舍石 7
　　妙义如真金 巧语如瓦石
　　依名不依义 彼人无明盲 8
　　取自罪业障 谤诸佛妙法
　　如是之人等 则为诸佛呵 9
　　或有取他心 谤诸佛妙法
　　如是之人等 则为诸佛呵 10
　　为种种供养 谤诸佛妙法
　　如是之人等 则为诸佛呵 11
　　愚痴及我慢 乐行于小法
　　谤法及法师 则为诸佛呵 12
　　外现威仪相 不识如来教
　　谤法及法师 则为诸佛呵 13
　　为求名闻故 起种种异说
　　谤法及法师 则为诸佛呵 14
　　说乖修多罗 言是真实义
　　谤法及法师 则为诸佛呵 15
　　求利养摄众 诳惑无智者
　　谤法及法师 则为诸佛呵 16
　　佛观如是等 极恶罪众生
　　慈悲心自在 为说法除苦 17
　　深智大慈悲 能如是利益
　　我说不求利 为正法久住 18
　　[2]梵本作dhatu，汉译为“性”即据此。
　　[3]汉译缺此句。梵引经名《Drdhadhyasayaparivarta》；藏引作《Lhag pahi bsam pabrtam pahi lehu》。
　　[4]梵本有引经名。汉藏均缺。
　　[5]汉译缺经名。
　　[6]同[4]。
　　[7]同[4]。

　　正分第一品第一金刚句
　　无
　　正分第一品第二金刚句
　　[1]“此中……”句，唯汉译作“离者，偈言”，梵藏本均无，因加入此句文义较明，故据之改写。
　　[2]本偈汉藏译均意同。唯梵本仅用viragita一词，如是则为“灭烦恼为灭道二谛所摄”之意，无“灭谛离烦恼，道谛离烦恼因”之分别。
　　[3]梵藏本未说经题。
　　[4]同[3]。
　　[5]一如性，依梵本eka dhatu、藏本Khams gcig译。
　　[6]梵本无此句。
　　[7]汉译作“一切种智”，误。

　　正分第一品第三金刚句
　　[1]汉译无此句。
　　[2]汉译缺此颂。
　　[3]列举菩萨十胜，唯汉译有此，梵藏本皆无。
　　[4]此颂汉译改为长行，梵藏本则为偈颂。

　　正分第一品总说三宝
　　[1]此段唯汉译本有之，梵藏本皆缺。

　　正分第一品总说四不思议界
　　见【译注】

　　正分第一品第四金刚句
　　[1]梵汉藏本结构大异。
　　楚本以28偈开始，即迳接27偈作为释颂，然后为“世尊说—切有情……”一段释论，至“下来将广说”止。本节即结束。
　　汉本先有一段“论曰”然后出27偈。复接大段释论同梵本，唯多一句“如偈本言”，于是出28偈。——唯却将29偈迳接28偈，不分章节。亦无“经中复有余义……”句。
　　藏本初同汉译，但将释论分为两截，中间插入28偈。
　　比较起来，梵本结构循规蹈距，唯汉译亦必有所据，可能当时梵本即如此，故藏译同之。梵本则已经后人改动。故今依汉译。
　　[2]汉译失此句。
　　[3]此依藏本。梵译则为“以真如自性一味”；汉译全缺此说别相一段。
　　[4]汉译无“如是……”句。藏梵本皆有。唯梵文整理本误将此分为一类，与谤解脱者相对，故即误为“堕入前类”（即堕为这解脱者），误。
　　[5]汉译无此句。梵本作唯依Samyaktva niyama定法。藏译为yandagpar nespanid。皆指拘谨于小乘教诫。
　　[6]汉译无“是故经言……”一句，然而却多出“偈言”至“佛唯不记不答”一大段。而梵藏本皆同。此决非汉译增删，故勒那摩提译师所据者必为另一梵本，不同藏译所据。
　　[7]汉译，“如来得无上佛性”改为“广大如法界”。此与梵藏本涵义不同。以梵藏本较胜，故据之。
　　[8]汉译将此两颂译为长行，融入释论中。
　　[9]汉译无“世尊见一切……”句及此颂。
　　[10]梵本三种分别行相，谓凡夫非真实见、圣者真实见、如来证究竟清净；藏本则作：凡夫污染、圣者有染有不染、如来究竟清净。今依汉译，因其意与梵本同。
　　[11]梵本将51偈颂误为论颂，与以下十四颂连接，又缺去藏译中“论中以十一偈……”一大段。汉译则此段长行作为偈颂，且共分为十五偈，故云——
　　十一偈及二 次第不净时
　　烦恼客尘过 第十四十五
　　于善净时中 过恒沙佛法
　　不离脱思议 佛自性功德
　　本际中间际 及以后际等
　　如来真如性 体不变不异
　　为方便计，依藏本译。唯藏本将第一偈亦列为说不净境界之不变不易，译者则将之列为“总偈”
　　[12]汉译此处作三颂，参【译注】（23）。
　　[13]由69颂至78颂，汉译全缺。
　　[14]汉译失“证觉即自然同时离烦恼习气”义。仅云：“所证一切法，觉一切智，及离一切智障烦恼障习气”。如是，即令“不空如来藏”之定义不明。不空如来藏与空如来藏的分别，即在于前者法尔（自然）离垢，而后者则须藉修定之力。
　　[15]汉译多一颂——
　　一人不在者 示现少一行
　　王像不成者 空智不具足
　　[16]此段引《宝鬘经》乃据汉译加入，令读者易明其喻。——汉译未引经文，却转述经中所说。梵藏本皆无此一段。
　　[17]由97颂至127颂，汉译缺。然于《教化品第一》中，则具足诸颂，共成五十四偈。由此可见，汉译所据梵本，可能为初期增订本。其后始依次编入本论。
　　[18]汉译此处编次与梵藏本皆不同——先出两颂约与128、129两颂相当。然后有释论一段，谓先说四偈，复以五十四偈广说譬喻。于是出二论偈二释偈云——
　　华蜂糩粪秽 地果故坏衣
　　贫贱女泥模 烦恼垢相似
　　佛蜜实真金 宝芽金像王
　　上妙宝像等 如来藏相似（以上论偈）
　　华蜂等诸喻 明众生身中
　　无始世界来 有诸烦恼垢
　　佛蜜等诸喻 明众生身中
　　无始来具足 自性无垢体（以上释偈）
　　于此四颂后始引“经言”。复云——“云何自心染？依自心染有九种譬喻应知。偈言”，然后出131偈。
　　[19]汉译缺此偈。
　　[20]汉译此处，误将所引《经庄严论》偈颂、与149释颂混同为一，视为引偈。
　　[21]参【译注】（59）。
　　[22]汉译较梵藏本多一偈颂，即于二偈之间，加入一颂曰——
　　声闻辟支佛 如无眼目者
　　不能观如来 如盲不见日
　　且又将后一颂（“唯具无边智”）分为两颂。
　　[23]藏译编号至168颂，而梵本则只编至167，其藏译第84颂，梵本作引偈而不编号，故有一目之差。
　　[24]汉译各品皆无此结句。梵本则作——分别宝性大乘无上续论及其总摄根本颂义理释论，如来藏第一品圆满。

　　正分第二品第五金刚句
　　[1]梵藏本此论偈皆未能总括离垢真如八种义，故依汉译加入“相应”，相应即是“功用”，即为与因相应之功德。
　　[2]梵藏本皆略言“不可思议等”，如是概括十五功用。汉本则作“彼义相应义，一切诸功德，不思议应知”。今为便读者，迳改译为“依十五功用”，而于注（14）详述之。
　　[3]梵本作——分别宝性大乘无上续论说证菩提第二品圆满。

　　正分第三品第六金刚句
　　[1]梵藏本皆无“如《陀罗尼自在王经》所广说”句。
　　[2]汉译结构与梵藏本皆不同——先次第出论偈说十力、四无畏、十八不共法、三十二相，然后出释颂27，始分别列论偈说四喻（7、10、16、26），且各有释偈分别附后（此即29至39偈）。与梵藏本尽出论偈，然后并列各释偈不同。此亦汉译所据梵本不同今传梵本之证。
　　[3]汉译于此处有一偈——
　　冲过无慈心 不共他无心
　　故说杵狮子 空中水月喻
　　此偈略同28偈（藏译则无此偈）。故或可视为此即28偈之异文。
　　[4]梵本结句云——分别宝性大乘无上续论说佛功德第三品圆满。

　　正分第四品第七金刚句
　　[1]由此处起，汉译排列与梵藏本皆不同。如此处即分为十六偈。复出论偈13（“帝释妙鼓云，梵天日摩尼，响及虚空地，如来身亦尔”），然后即接十九释偈。（参[2]）
　　[2]汉译接13偈后，有一段文字值得注意——
　　“依此一行修多罗摄取义偈九种譬喻。自此以下广说余残六十六偈应知。又复依彼广说偈义九种譬喻，略说彼义，及以次第广说如来无上利益一切众生修行究竟，以十九偈解释应知。偈言——”（以下即出十九偈）
　　然而于《教化品第一》中，各论偈却具足。此即恰为六十六偈。此或为译者有意省略此六十六偈，避免重复，非所据梵本有缺。此亦如说如来藏九喻之避免重复，但亦极有可能为后人所删。笔者另有专文讨论。至于十九释偈，则略同梵藏本。
　　又，此六十六论偈，与梵藏本亦有异。
　　[3]此处汉译复有三偈，为梵藏本所无——
　　佛声犹如响 以无名字说
　　佛身如虚空 遍不可见常
　　如依地诸法 一切诸妙药
　　遍为诸众生 不限于一人
　　依佛地诸法 白净妙法药
　　遍为诸众生 不限于一人
　　此说谷响、虚空、大地三喻，不知何以置于此处。
　　[4]以下释颂，即相当于汉译十九偈颂。
　　[5]梵本全九十八颂，且本颂与释颂开合不同，不出校记。
　　[6]梵本结句云——分别宝性大乘无上续论及其总摄根本颂义理释论，说佛事业第四品圆满。

　　后分
　　[1]汉译于此颂前，多一段释论及二偈颂——
　　依于说法师生敬重心，故说二偈。
　　若人令众生 学信如是法
　　彼是我父母 亦是善知识
　　彼人是智者 以如来灭后
　　回邪见颠倒 令入正道故
　　[2]梵本结句云——分别宝性大乘无上续论及其总摄根本颂义理释论，说具信功德第五品圆满。
　　[3]梵本汉译均无此颂。

一　造论者与释论者


　　附录一　《宝性论》五题
　　小序
　　《宝性论》为佛家重要论典，说如来藏，向来受汉藏各宗派佛学家重视。然而近三数十年，如来藏之说渐被忽略，有些学者竟视之为旁枝末流，斥为不成体系，如是即造成修大乘止观的危机。盖大乘止观的修习见地，实基于如来藏思想，汉土华严、天台、禅宗（甚至律宗）；藏地宁玛派的大圆满、萨迦派的道果、噶举派的大手印，皆据如来藏思想而建立，若一旦受破，则“一乘佛教”、“不二法门”皆无建立基础。所以讨论如来藏实为关系大乘佛教的大事。
　　笔者近年取梵藏本与勒那摩提译本《究竟一乘宝性论》对读，又复参考《大乘起信论》、《现观庄严论》等，再读如来藏诸经，如《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》、《陀罗尼自在王经》等，凡三十余经论，觉勒那摩提之译有所未安，此未必为当年译师口授，而乃笔录者用词不当所致。因取西藏俄译师智具慧所译之《大乘无上续论释》(Theg-pa Cheng-po rgyud bla-mahi bstan-bcos rnam-par bsad-pa）为底本，比勘梵本及勒那摩提汉译本，重行翻译。
　　译事既毕，觉有余义，故草成本文略作探讨，未当之处，尚希诸大德有以教我。所谓余义者凡五——
　　1、汉土相传，造《宝性论》者为坚慧(Saramati)，又或疑为坚意(Sthiramati)，而藏土一向相传造论者为弥勒菩萨，造释论者为无著论师，此中关系重大，故应讨论。
　　2、汉土相传本论有二译，一为勒那摩提（Ratnamati），一为菩提留支（Bodhiruci）。两位译师意见不合，于是地论宗乃裂为南北两派。地论宗说如来藏，影响所及，开展摄论宗及华严宗，如是史实亦涉及如来藏思想，故应讨论。
　　3、汉土佛家深受《大乘起信论》影响，“慈氏五论”经俄译师译为藏文，对西藏亦生重大影响。《起信》说如来藏，《宝性论》亦说如来藏，二论见地关系对如来藏思想的理解，故应讨论。
　　4、唯识家破如来藏，实破《起信》之“一心二门”。而依如来藏建立之大乘止观，实依次第由“瑜伽行”至“瑜伽行中观”而至“大中观”，此即为入不二法门（不可思议法门）次第。因知如来藏思想与唯识家之关系，实涉大乘止觐修习，故应讨沦。
　　5、由于西藏格鲁派论典的传入，汉土学者知中观可分为“自续派”与“应成派”，而不知宁玛派判教，仅视此二者为“粗品外中观”，复建立“细品内大中观”说如来藏。格鲁派虽主张“应成派”为了义，然于如来藏亦不破，而汉土学者却秉承格鲁派之说以破如来藏，此中影响甚大，故应讨论。
　　上来五项讨论，皆与《宝性论》有关，故标题目曰《宝性论》五题。

　　一 造论者与释论者
　　《宝性论》，勒那摩提所译具名为《究竟一乘宝性论》。然若据梵本原名，则为《分别宝性大乘无上续论》。
　　梵文题名依E.H.Johnston及T.Chowdhury，他们根据H.W.BaileY在中亚细亚发现的梵文断片，以及Rahula Samkrtyayana在西藏发现的两本梵文抄本，整理成书，依抄本标题，定论名为——Ratnagotra-vibhaga Mahayanottaratantra Sastra（The Bihar Research society于一九五O年出版）。
　　此有高崎直道英译本（Roma XXXIII)，其序文甚有参考价值。
　　全论实分两部份，一为根本论，一为释论。根本论为偈颂体，而释论则为偈颂间以长行。
　　西藏《大藏经》有二译本。题名为Theg-pa Chen-po rgyud bla-mahi bstan-bcos者即为根本论；而题名为——rnam-pa bsad-pa者即为释论。
　　前者应译为《大乘无上续论》，后者可译为《大乘无上续论释》。
　　依西藏相传，根本论为“慈氏五论”之一，故说为弥勒菩萨所造；造释论者则为圣无著论师（Aryasahga)，此于藏地向无异说。
　　据E.H.Johnston，中亚断片亦以为根本论乃弥勒菩萨所造。（A Fragment of the Uttaratantra,in Sanskris,Bull,S.O.S.8-1 1935,pp.86-89）
　　藏传慈氏五论为——《大乘庄严经论》（Mahayanasutralamkara）；《辨中边论》（Madhyantavibhaga）；《现观庄严论》（Abhisamayalamkara）；《辨法法性论》（Dharmadharmatavibhaga)及本论。
　　汉传五论则不取后三论，而代之以《瑜伽师地论》（Yogacarbhumi）；《分别瑜伽论》（Yogavibhaga已佚）；及《金刚般若论》（Vajracchedikavyakhya）。——《现观庄严论》及《辨法法性论》古无汉译，而本论汉译则不以造论者为弥勒，由是遂有此差异。
　　然而据汉土相传，则谓造论者为坚慧，未提及谁造释论。唯勒那摩提所译实已为本论与释谕之合译，故已等于将释论亦归于坚慧名下。
　　勒那译本，《本教化品第一》所列即全为根本论偈颂，“本”者，即根本论或之意。后来刊本将此字删去，或系未明原意之故。——梵本及藏译均难分辨根本颂与释颂，幸赖有勒那汉译，分辨即不为难。
　　勒那摩提于北魏宣武帝永平四年（粱武帝天监十年，西元五一一年）于洛阳主译事。而智升《开无释放录》则谓“第二译与菩提留支出者同本”，即指本论有异译，此事下题即将论及。
　　说造论者为坚慧，乃华严三祖法藏（贤首国师）的说法。他在《大乘法界无差别论疏》中，谓马鸣、坚慧立“如来藏缘起宗”，复云——“坚慧菩萨者，梵名娑啰末底。……
　　此是地上菩萨，于佛灭后七百年时，出中天竺大刹利种。……是故造《究竟一乘宝性论》及《法界无差别论》等。”
　　依“娑啰末底”对音，梵文应为Saramati。日本学者疑坚慧或即坚意，对音不合，只可存疑。
　　法藏的说法，应系据提云般若（Devaprajna，)所言，因为他曾参与提云般若的译事（见《论疏》），而《大乘法界无差别论》则正由提云般若译出。
　　西藏“慈氏五论”的说法，实亦有其根据。《宝性论》的译师为俄·智具慧(rNog,Bloldan res-rab 1059-1109)。据《青史》，谓俄译师于迦萨弥罗随智谛(Sanjana）学“慈氏五论”。且谓《辨法法性论》及《宝性论》其初并未流播，后来至尊慈护（maitripa）见有一宝塔于隙缝中放出光明，由是始觅出这两本论典。他祈祷弥勒菩萨，弥勒现身为其讲授。慈护得法后传与欢喜名称（Anandakirti），再传智谛，由是广弘，并传入西藏。
　　见《青史》卷一，郭和卿译（华宇版）。参考G．N．Roerich, The Blue Annals, Part I.pp.347-348 (Motilal 1988)。
　　并参考刘立千《印藏佛教史》（妙吉祥版）、《土观宗派源流》（慈慧版）。
　　慈护于佛塔发现二论之说，或可视为如来藏思想在印度曾一度消沉，若据多罗那他《印度佛教史》，则谓从无著出世到法称弘法，这一段“六庄严”住世时期，“有获得密咒极大成就的诸师出世，无上乘教法只在具缘者之间流传。”（张建木译）此或即为其消沉之故。盖无上密乘所依即为如来藏思想。
　　然则本论的造论者为谁？实在很难下定论。汉藏所说皆有依据，而汉方说法且在先。
　　法藏为七世纪中叶时代的人；慈护则为十一世纪初叶时人。
　　但是我们却不能认为先出之说必属真实，故不妨用学术观点来研究，看弥勒、坚慧两位菩萨，谁更堪担当造论者的脚色。
　　汉土通涂将弥勒视为传出唯识学的菩萨，复认为龙树中观、无著唯识，这已经是牢不可破的观念。唯识说“阿赖耶缘起”，与《宝性论》之说“如来藏缘起”彷如隔路，不可冥合。这是因为未传入《现观庄严论》与《辨法法性论》，而以《瑜伽师地论》为弥勒独有的观点，是故即有此评价弥勒与无著的成见。
　　至于坚慧，他有一篇《大乘法界无差别论》传入汉土，此论且别名《如来藏论》，论点与《宝性论》似有相合，至少论题的主旨一致，因此既由法藏提出，便自然顺理成章，将他视为《宝性论》的论主。
　　《大乘法界无差别论》有两个译本，皆题提云般若译，收《大正》，编号分别为1626及1627。后者另有别题——一名《如来藏论》。
　　不过，对于这固有的观念，我们却仍须审慎研究。首先，弥勒的著述非专谈唯识。 如《现观庄严论》即说般若。《辨中边论》中虽用唯识名相，实亦说离能所二边，理趣一如龙树。
　　其次，唯识与瑜伽行并非同义词。唯识是理论，所以是一门学术；瑜伽行则是依心识修证的修道，所以是种种修习。
　　由是之故，瑜伽行的行者虽亦包括唯识学者在内，但却并非专指唯识学者。例如“大瑜伽”（mahayoga）、“无比瑜伽”（Annuyoga)，“无上瑜伽”（Atiyoga）等瑜伽行者，他们虽不废唯识，可是却并未以唯识为修习见地的极限。
　　吉祥积(ska ba dpal brtsegs）在《见次第说示》中，有一颂云——
　　法相乘也（有）三种
　　唯识师、瑜伽师
　　以及经部中观师
　　（见许明银《吉祥积的“见次第说示”藏文本试译》，民国八十二年十二月，台湾圆光佛学研究所版）
　　将唯识师、瑜伽（行中观）师、经部（行）中观师，三者均列为“法相乘”，这即是因为三者所修，均为外境与内识之间的交涉，是故便名为“法相”（诸法的现象，现象界）。而行者的修习证量，即无非是与诸法相应，而了知其空性。由是可见，将唯识与瑜伽行等同，未免有点笼统。
　　由以上两点可知，将弥勒菩萨归为唯识宗，实不如将他视为法相乘的瑜伽行中观派。这一点，在《现观庄严论》（此论先由法尊译汉，后能海重译，但改题《现证庄严论》）中表现得更为清楚。
　　能海法师在拉萨依止康萨仁波卿，专学师子贤论师（Haribhadra）的《现证庄严论广解》，一九六二年于五台山讲授，记有《现证庄严论清凉记》（一九九四年上海佛学书局版）。
　　在《清凉记》中，标榜“自宗即大般若宗”（页八），未说为唯识；强调般若“理趣分”，唯关于此分的修法则说失传（页十）；又说“《现证庄严论》主要明法相次第，俗谛边事，在各各法相上指示无生，与大经合（按，大经即《般若波罗蜜多经》）。中观论多明法空，真谛边事，遮止俗谛，令悟无生。”（页十一）如是，即是以弥勒教法为瑜伽行中观教法，虽入法相乘而实非专主唯识。
　　吉祥积为吐蕃时期大译师；《现证庄严论》的师子贤释论，则为后弘期以来的般若修习重要论典。西藏承接印度佛学传统，由八世纪中叶的吉祥积，至十一世纪的后弘期，迢迢三百年，对弥勒菩萨的看法，终始末判之为唯识宗。这种传统，显然并非西藏人自己的传统。
　　所以对于无著论师，藏传的看法亦不同汉土之唯视之为唯识宗。
　　郭和卿译《佛教史大宝藏论》（一九八六年民族版）有一段文字很值得注意（页一三六）——
　　“无著菩萨不仅对慈氏五论录出文字，复又著作开示《现证庄严论》（原译为《现观庄严论》）、及般若教义的《抉择分》、《大乘无上续论释》（原译为《大乘最上要义论释》，此即《宝性论》）等……。略译本的《明句释》中说：阿阇黎无著虽证得三地，然为了调伏世亲起见，而开示唯识。”
　　这种说法，即并不以唯识师视无著，其所以说唯识，实专为调伏世亲而开演。这说法根据为月称（Candnakirti）的《根本中观明句释》（mulamadhy amakavrt tiprasannapada-nama）。月称的生卒年代，约为西元六OO年至六五O年，是即于七世纪初，印度论师便有这种看法。
　　依西藏所传的“宗义学”，认为瑜伽行中观的特点，即为主张“究竟一乘”。勒那摩提将本论标题为《究竟一乘宝性论》，显然是视本论旨趣即为瑜伽行中观的旨趣。这样说来，视弥勒为造论者，无著为释论者，实在并非无稽的附会与依托。
　　贡却亟美汪波（宝无畏Dkon Mchog Jige med dbang po 1728-1791）《宗义宝鬘》第八章：<说无体性的中观宗〉，即谓“究竟一乘”为瑜伽行中观自续派的主张。（陈玉蛟译，法尔，页九九）
　　所谓“究竟一乘”，即说声闻、独觉均可转入菩萨道（同前引书）。因此，发菩提心即是“究竟一乘”的修习特色。
　　宁玛派的“大圆满”，初传入西藏的五续，均用Byang Chub Sems（菩提心）为标题。（见拙作《六金刚句说略》，《内明》第二七八期、《慧炬》第三八二、三八三期）后出诸续始用“大圆满”之名。由此可见，“大圆满”实依菩提心为见地，而菩提心即是如来藏，以如来藏中具足胜义、世俗两种菩提心故。
　　坚慧的《大乘法界无差别论》，开头一颂即曰——“稽首菩提心，能为胜方便。”此论实说如来藏，由此即可说明印度论师心目中菩提心与如来藏的关系为如何。
　　由上来所述，笔者主张应该维持印藏诸论师的说法，以弥勒菩萨为造论者，无著论师为释论者。
　　然则，为甚么又有坚慧造论的说法呢？
　　笔者认为，目前所传的《宝性论》，实曾经过坚慧的增补。因此提云般若才会说为坚慧所造。提云般若来自西域于阗国，很可能当时西域即传本论为坚慧所造。
　　法藏根据提云般若的说法，谓坚慧于佛寂后七百年出世（见前引《论疏》）。然而据玄奘《大唐西域记》卷十一，则谓德慧、坚慧二菩萨曾游止伐腊毗国（《Valabhi）。德慧的出生年代，与世亲相约，因为据传无著的弟子安慧(sthiramati）亦为德慧的弟子（见《成唯识论述记》卷一），因此，坚慧的出生年代顶多亦只能与世亲相先后，即可能为西元五世纪末，上距提云般若来华开译场，或早二百年左右，即无论如何均比无著为晚。这样，他才有增补《宝性论》的可能。
　　至于坚慧的见地，由《大乘法界无差别论》即可知。甚至还不妨说，《无差别论》受《宝性论》的影响很大。所以说他增补《宝性论》，至少不会有见地上的冲突。可是，我们有甚么证据说坚慧增补过《宝性论》呢？
　　首先，我们证明《宝性论》经过增补，然后再提出坚慧增补的证据。
　　现在先谈第一点——
　　由互相比勘可知，勒那摩提翻译时所据的梵本，与晚近发现的梵文抄本及藏译本均不同，而藏译与梵文抄本则全同。所以我们可以说，勒那摩提所据的梵本，实为较早时期的流通本；而西藏俄译师所据，则为后期的流通本。两本相差五百余年（以下分别简称二译为“汉译”与“藏译”）。
　　它们的差别，不但根本论颂有所不同，即释论偈颂亦有所不同（以下分别简称为“论颂”与“释颂”）。
　　现在先谈论颂的差异。
　　详细差异，笔者于重译时已作校勘，见“校勘记”。如今且大略而谈。
　　汉译实为《无上续论》与《无上续论释》的二合一。其卷一即是根本论，而卷二以下则为释论。原则上，释论应全部包含论颂，可是就汉译本身比较，情形却并不如此。下表即示其数目差异——
　　论颂 释论中的论颂
　　本教化品第一 18颂 全缺
　　本佛宝品第二 4颂 4颂
　　本法宝品第三 4颂 4颂
　　本僧宝品第四 6颂 6颂
　　本如来藏品第五 26颂 26颂
　　本烦恼缠品第六 60颂 6颂
　　本为何义说品第七 4颂 4颂
　　本菩提品第八 26颂 26颂
　　本功德品第九 38颂 38颂 （唯次第不同）
　　本佛业品第十 73颂 7颂
　　本校信品第十一 41颂 41颂
　　此中相异最大的为第六品及第十品。因为在第六品中，论颂说如来藏九喻诸颂，于释论中全缺；第十品中，论颂说譬喻者亦全缺。
　　可是若跟藏译比较（今传梵本同），则所缺譬喻诸颂在释论中大致上齐备。它们的数量共有一百二十颂之多。
　　这种情形只有一个解释——
　　原来的论颂本无说譬喻的一百二十颂，所以造释论的人才自造释颂，用以解说种种譬喻。可是后来有人在根本论中加入一百二十颂，解释所作譬喻，若光读根本论，只觉得合理，可是若将之拼入释论，便会嫌其重复。所以尽管根本论中多此一百二十烦，而释论则未改变。——勒那摩提当时所据的梵本，情形即应如此，是为早期梵本的流传状态。
　　到了后来，却有人觉得释论中未包含全部论颂，有点不妥，因此便加以编次，将所缺论颂全部依次第排列收入释论，却删去若干意义太过重复的释颂（所删其实不多，见笔者《校勘记》）。——俄译师当时所据的梵本即是如此，是为后期梵本的流传状态。
　　假如这说法成立的话，那么，《宝性论》实在经过两次改动，一为增补，一为编次。增补的人，可能即是坚慧；而编成后期梵本形式的人，则可能是慈护。
　　俄译师智具慧所据的梵本，为慈护所传，见前说。既然他所据者为编次整理本，编次的人自然可能是初传此本的慈护。
　　然而坚慧实亦同时增补过释论。证据是，其中有些释颂与他所造的《法界无差别论》同义。可以举出一些例子来比较（以下简称“坚慧颂”及“释颂”）——
　　法身众生中 本无差别相
　　无作无初尽 亦无有染浊（坚慧颂）
　　如实见众生 寂静真法身
　　以见性本净 烦恼本来无（释颂）
　　烦恼性相离 空彼客烦恼
　　净法常相应 不空无垢法（坚慧颂）
　　诸过客尘来 性功德相应
　　真法体不变 如本后亦尔（释颂）
　　三昧总持法 甘雨随时降
　　一切诸善苗 因此而生长（坚慧颂）
　　禅定习气润 远离嗔罗喉
　　以大慈悲水 遍益诸众生（释颂）
　　以上略举三例，可见二者同一意趣。故可说此等释颂有可能为坚慧增入。
　　或曰：为甚么不说坚慧造《法界无差别论》时移用释论中的一些偈颂呢？
　　答曰：将这些相同的偈颂从释论中抽去，并不影响释论的涵义，因为别有一些释颂已涵盖了这些意义。只是加入这些偈颂后，意思更加明确而已。
　　且坚慧的《无差别论》与《宝性论》同义之处甚多，加以比较即知，因此坚慧增补释论亦是很自然的事，甚至很可能是先作增补然后始自行造论。盖坚慧之论实可视为《宝性论》的节本。
　　由是后期《宝性论》传本，可说为——弥勒造论；无著释论；坚慧增补；慈护编次。此即今传梵本，亦即藏译之所据。
　　至于汉译所据早期梵本，只未经慈护编次，而已经坚慧增补。
　　再就慈护于佛塔中见光明而取得本论及《辨法法性论》的传说来看，则早期梵本流传实未广，至慈护后，其编次本始广泛流行。

二　勒那摩提与菩提留支


　　今传《宝性论》为勒那摩提所译，然而唐智升《开元释教录》卷六，却有异说，谓菩提留支另有译本。
　　《释教录》记勒那摩提译事云——《究竟一乘宝性论》四卷。夹注：亦云《宝性分别大乘增上论》（“大”原误为“七”）。或三卷、或五卷。于赵欣宅（译）出。见《宝唱录》。第二译与菩提留支出者同本。
　　其后又记菩提留支译事云——《实性论》四卷。夹注：或五卷。初出与宝意出者同本。已上并见《长房录》及《内典录》。（此云宝意，即勒那摩提）
　　复记：勒那摩提于洛阳开译场，沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。“当翻经日于洛阳 殿内，菩提留支传本，伏陀扇多参助”，可是后来三位译师以意见不合，竟至不相往来，于是宣武帝便命他们各自翻译。“所以《法华》、《宝积》、《宝性》等论各有二部耳。”（大正·五五）
　　如上所记，似觉混乱，既云后来各自翻译，何以勒那的“第二译”竟又会跟菩提流支“同本”？然则今传的译本，到底是第一译抑第二译？
　　其实这记载混乱很容易弄清。所谓第一译，应即指今本卷一，亦即根本论；第二译，则为今本卷二以下，亦即释论。这样说来，即根本论为勒那摩提独力翻译，释论则跟菩提留支合作翻译（所谓“同本”）。
　　在《大唐内典录》中，亦有同样的记载。记菩提留支译《宝性论》四卷；复记勒那摩提译《究竟一乘宝性论》四卷。且云：“初菩提流支助传，后相争别译”。（大正·五五）
　　此明记勒那摩提所译为四卷本，菩提留支所译亦为四卷本，应即今本卷二至卷五。至于卷一，则必为二人相争之后，勒那摩提复自行译出根本论，以求取胜菩提留支。释论部份虽说是二人合译，分手之后，勒那摩提亦一定据己意改动译笔。
　　至于两位译师的相争，不在于翻译《宝性论》，而实在翻《十地经论》之时。后来各自翻译，乃成两本，由光统律师据梵本将之合而为一，即今传译本。
　　法藏《华严探玄记》卷一：又，世亲菩萨造《十地论》，偏释<十地>一品（按，即《华严经·十地品》），魏朝勒那三藏及菩提留支于洛阳各翻一本，光统律师自解梵文，令二三藏对御和会，合成一本，现传者是。（大正·三五）
　　然则二人相争之点到底如何？则一向未见有明文记述，于《探玄记》中只微露消息。
　　同上记云：一、后魏菩提留支立一音教，谓一切圣教唯是如来一圆音教，但随根异，故分种种，如经一雨所润等。又经云：佛以一音演说法，众生随类各得解等。……三、后魏光统律师承习佛陀三藏，立三种教，谓渐、顿、圆。
　　这位光统律师所承习的佛陀三藏，当即为起初在洛阳殿内合作译经的伏陀扇多（Buddhasanta)，即佛陀扇多，意译佛定或觉定。
　　大概当时三位译师意见不合，唯以勒那及菩提二人争得厉害，而伏陀则较温和。
　　《探玄记》中所说的“一音教”（一圆音教），即是“究竟一乘”。当然跟伏陀扇多的三乘教不合。可是关于勒那摩提的观点，《探玄记》却只字未说。然而由其将《宝性论》题名为《究竟一乘宝性论》，则可窥知他亦属于瑜伽行中观派，主张究竟一乘。所以他们两人的相争，是瑜伽行中观的派内争异。
　　瑜伽行中观的独特主张是——承认有自证分，而不承认外境依自相实有。可是，在自证分这一问题上却有岐异，是故分为两派，一为“随顺真相唯识”，一为“随顺假相唯识”。前者著名的论师为寂护（Santirakrita），即是初入西藏传法的论师，莲花生大士即由他建议始受迎请入藏；后者著名的论师为师子贤，列印度十大论师之一。
　　至于“随顺假相唯识”，又分为两派，一为“随顺有垢假相唯识”，一为“随顺无垢假相唯识”。
　　真相唯识，认为外境的显现可分为三个因素。如看见青色的天空，其因素为：l青色现为青色；2青色现为形象；3青色现为整个外境。三个因素合起来，我们才看见青色的天空。
　　此中的l与2，并未经过无明的污染，如计量分别及执着等。可是3则受无明染污。所谓污染，即由计量分别而执此青空为真实的存在。换言之，心识并未执着青色的青，亦未执着青色的形象，只执着“青空”这一片外境。所以心识中所现的物象，即是外境物象的真实反映，是故称为“真相”。因此要去除污染，便并不是去除物象，而是去除执着物象所显的外境为实。
　　假相唯识则认为，上述三个因素都受无明污染。即是心识对三者都生分别执着。
　　假相唯识的“无垢派”与“有垢派”，分别在于心性有无污染。若认为当心缘外境之时，心识虽起妄执，而心性却不受污染者，为“无垢派”；反之，若认为心性受污染者，为“有垢派”。
　　上来所说，参看H.H.Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,Book I.(Wisdom,1991)
　　Prajnaparamita in Tibetan Buddhism,E Obermiller.(Classics,1989)
　　陈玉蛟译《宗义宝鬘》（法尔）
　　日慧法师《四部宗义略论讲释》（法尔）
　　然则，勒那与菩提二人，到底在宗义上属于那方面的相争呢?
　　据道宣《续高僧传》七（大正·五O），因二人的争论，以致“地论宗”分成南北两派。承勒那摩提之说者为“相州南道”；承菩提留支之说者为“相州北道”。
　　南道的传人为慧光，即前面提过的光统律师，他起初跟伏陀扇多出家，后来改宗勒那摩提；北道的传人则为道宠。
　　依南北道二派门下的著作可知，南道以传习《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经为主，故知其主张如来藏；北道主《摄大乘论》，故知其主张第八阿赖耶识。由是推断，勒那摩提属于“随顺真相唯识”的瑜伽行中观；而菩提留支则属于“随顺假相唯识”，且极可能为“有垢派”。
　　随真相唯识者，说如来藏为自性清净心；随假相唯识者，说阿赖耶缘起，即一切法皆依阿赖耶而缘生。
　　这样一来，于译《宝性论》时当然有冲突。盖本论实说自性清净心，而非说阿赖耶，勒那岂能随顺菩提留支？
　　关于勒那摩提，虽未见其著述，然若据其门下南道派诸师的著作来看，则可见勒那所传的如来藏思想，虽为随真相唯识的瑜伽行中观，唯却属“他空”见，即以如来藏为实有的本体，且说众生生而具足自性清净如来藏。
　　南道派的慧远，在《大乘义章》（卷三）中说八识，谓阿赖耶识有八名：藏识、圣识、第一义识、净识、真识、真如识、家识、本识，故说阿赖耶为“真常净识”。（大正·四四）
　　由是即可见勒那所传，实为一切法空，而自性清净如来藏则不空。说为不空，以真常故。因此慧远说：“阿梨耶者，此方正翻，名为无没。”此语有二义：无没故真、无没故常。因此便说其体性无可破、无所立。
　　慧光十大弟子之一法上造的《十地论义疏》（卷三）说得更清楚：“阿梨耶此翻无没识，此是第八如来藏。心虽随缘流转，体不失灭，故云无没。”体不失灭自为真常。
　　然而既立“第八如来藏”，立刻就引起了修道的问题。因为只能说成是无明与真如互相薰习，即无明薰真如而成染，真如薰无明而成净。这说法当然受到唯识家的反对，因为唯识说种子薰习，《起信》若未立种子，自不能说薰习；至于说阿赖耶识却说到心之体性无可破、无所立，那是对如来藏“不增不减”的误解，亦非中观家所可同意。——此二点将另题详说。
　　复次，说阿赖耶为无没识，生死不失没，无误，可是当说阿赖耶即自性清净心时，谓其生死不失没，则误，这样一来，便即等于说如来藏生而即便具足。
　　释迦说众生都有如来藏，非谓如来藏为实体，亦非谓其生而即具有，只是说如来心识。
　　《如来藏经》：佛见众生如来藏已，欲令开敷为说经法，除灭烦恼，显现佛性。
　　又云：以善方便随应说法，灭除烦恼，开佛知见。
　　复云：故以方便如应说法，令除烦恼净一切智，于世间为最正觉。（大正·十六）
　　如是等等，释尊反覆宣示，除灭烦恼后的心识始名为佛性、佛知见、一切智，此即是如来藏。
　　所以如来藏并非本体——绝不是有一本体名如来藏（自性清净心）；而为烦恼所缠，可是本体却不受污染。
　　质言之，如来藏只是心识不受烦恼污染时的状态；受污染的状态则名为阿赖耶识（藏识）。《楞伽》说“如来藏藏识”，即是此意，因为众生心识可呈现为如来藏的境界（如修深止观的菩萨），亦可呈现为藏识的境界（如凡夫心识），故便统名之为“如来藏藏识”。（参笔者《楞伽经导读》，收入《佛家经论导读丛书》第二辑）
　　这个意趣，于《大集大虚空藏菩萨所问经》卷第八中，说得很清楚。经云——夫心者是缘生法，譬如染缬，或处受色或处不受。有情心所（有情的心识状态）亦复如是，或起烦恼或复不起。……菩萨由证此法门，不为一切诸烦恼之所污染，亦不思惟此清净法，以不思故，则灭一切寻伺缘虑，证清净性；由证清净，则超魔境；以超魔境，则安住佛境；以住佛境，则超有情境入不动法界；以入不动清净法界，则入平等无差别境，则名一切智智。（大正·十三）
　　所以一切只是心识境界（状态）：魔境、佛境、有情境、不动法界、平等无差别境、一切智智皆是。故经中但言“境”，而未说之为体。
　　复次，《胜曼经》中亦云——
　　世尊，若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持、所建立。譬如一切种子皆依地生，建立增长。（大正·十二）
　　这即是说，烦恼依习气（无明住地）而建立。所以若知习气无自性，则其所持所建立的烦恼亦无自性。以无自性故，即实不能污染心识。——说为“自性清净心”，即基于此。但“自性清净心”亦无自性，此已见前引《虚空藏经》说。
　　经复云——如来藏者，是如来境界。（同前）
　　说为“境界”，即是佛的心识状态。因此释尊实从未说过如来藏是真实的本体。
　　又云——断、脱、异、外有为法依持建立者是如来藏。（同前）
　　所谓“断脱异外”，即是心识不为有为法作依持建立，亦即不受烦恼所染，不执一切由因缘生起的有为法为实有。如是种种，皆未尝说之为真实本体。
　　是故我们只能说，众生皆生而具足心识不受污染的功能（能起不受污染的心识境界），此即“众生皆有如来藏”之意。非谓有一真实本体，为众生具有。
　　比如《不增不减经》云——
　　舍利弗，即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得净、得清净，往于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中究竟通达，更无胜者。离一切障、离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知。（大正·十六）
　　心识不为所染，便即是“离”；心识有所超越，便即是“过”；心识不执一切境界（如苦乐等），便即是“究竟通达”。是故说为“离一切障、离一切碍，于一切法中得自在力”。这很显然即指心识境界（状态）。
　　可是勒那摩提则执如来藏为真实本体，且视之为生而具有，所以在翻译《宝性论》时，便时有用词不当之处。
　　试略举数例——
　　l《佛宝品第二》：“佛体无前际……”。译为“佛体”不当。梵文Buddhatva，藏译Sansrgyas nid，是“佛性”义。
　　2《法宝品第三》：“愚痴凡夫不如实知、不如实见一实性界。”此“一实性界”，于梵文为eka-dhatu，藏译作khams ecig，直译为“一界”，指如来藏，故可意译为“一如界”。若译为“一实性界”，则已误认为真实本体。
　　3 同上：“以不取相故，能见实性。如是实性，诸佛如来平等证知。”第一个“实性”，梵文作bhuta，藏译为yan-dag-pa。实指“本有”，即指如来藏本有。第二个“实性”，梵文作dharma，即“法”。若依梵藏本，此句应译为——“以不见如是性与因，即能见本有，故如来圆满证知一切法平等。”依勒那译，则易误解如来藏为佛证知的“实性”。
　　4《身转清净成菩提品第八》：“向说转身实体清净……”。此句完全离开梵藏本文义。梵藏本于本句实云“已说（如来）圆满示现之自性为圆满清净”，无“转身实体”之意。
　　如是略举数例，即可知勒那摩提执如来藏为实体。由是影响及地论南道派，从而影响及华严宗。
　　视自性清净心为实体，是《大乘起信论》的观点，地论师及华严师皆受其影响。与对《宝性论》的误解一旦合流，于是“一心”便被视为真常，入“他空”见。
　　例如慧远，在《大乘起信论疏》卷上之上中言——心真如者是第九识，全是真，故名心真如；心生灭者是第八识随缘成妄，摄体从用，摄在心中生灭。（大正，四四）
　　此即说“一心二门”。然而却将如来藏视为第八识之所依，是心真如门；第七识有生灭心，是心生灭门。（同上，卷上之下）于是第八识便变成空不空，由是说“众生自实如来藏性，出生大觉与佛为本”。明言如来藏“实性”。
　　类似的情形在西藏亦曾出现，即主张“他空”（Shentong)的觉囊派(Jo-nang pa）。此派后来受到西藏各派的评破，而破之最力者则为宗喀巴大士。大士用应成派说破“他空”，且视应成说为了义。连带所及，凡主如来藏说的学派都受到怀疑，例如宁玛派的“大圆满”。——“大圆满”以如来藏为“大中观”，为了义；应成派仍属不了义。
　　见敦珠法王《中观宗宗义》，收The Nyingma School of Tibetan Buddhism,拙译发表于《内明》第二五七期；收入《佛家经论导读丛书》第一辑《四法宝蔓》附录。 又参《土观宗派源流》，刘立千译（慈慧·一九九三）及
　　The Buddha Within,S.K.Hookham,Suny,1991。
　　宗喀巴大士及格鲁派学者的论著，经法尊译师移译传入汉土，印顺法师即受其影响，判“真常唯心”为不了义，其破，亦恰如格鲁派之破“他空”。
　　于《中观今论》中，印顺法师指出：“真常者则说妄心也空，而清净本体不空。”此即破“他空”。
　　然而如来藏实非本体“真常”。依宁玛派所传，自俱生喜金刚（Garab Dorje)以来，诸续仅以如来藏为心识相状，不视之为真常本体。故离“自空”、“他空”，称为“离边大中观”（Tha bral），此即不受格鲁派之所破。自空、他空、离边，三者分别重大。而勒那摩提则为他空见，由是其所译《宝性论》亦时有他空派色彩。
　　关于宁玛派的如来藏思想，除上揭敦珠法王《中观宗宗义》外，尚可参考龙青巴尊者的《四法宝曼》及《大圆满心性休息》。前者巳收入《佛家经论导读丛书》第一辑；后者收入本丛书修部。
　　关于自空、他空、离边大中观的问题，将另题讨论。此处仅就两位译师的争论所涉及见地问题，点出此中关键。

三　《起信论》与他空派


　　清末民初之交，日本学者松本文三郎、望月信亨、村上专精等，发动考证《起信论》的风潮，认为此非马鸣菩萨所造，实为“支那撰述”。反对者则有常盘大定、羽溪了谛，双方激战，前后纠缠十八年。
　　其后我国学者亦发起讨论。
　　故友张曼涛于其所编《现代佛教学术丛刊》第三十五册之《编辑旨趣》中，综述此次论战云——
　　由梁启超首先发难，理论大致与望月信亨相似，否认《起信》是马鸣的著作，不仅否定是马鸣的，也否定是印度的，他认为是梁陈间中国人的著作，当然他的立场虽是否定，但封《起信》的价值仍是肯定的，肯定是中国人一本最了不起的佛学著作。可是到了南京支那内学院一派的手里，则问题更加严重了，他们认为《起信》不仅不是马鸣的东西，且不是佛教的东西，而诋为附法外道的，这就是从唯识立场，而对《起信》所作的最严厉的批判。为反对此立场，起而替《起信》作辩护的，便是太虚、章太炎、唐大圆等此一派……此一辩论，一直到了五O年代仍有回波荡漾，此即虚大师的后人印顺法师作的《起信平议》，和欧阳（竟无）门下的吕澄所发表的《起信与禅》。印顺法师的“平议”……他从大乘佛法三系中来抉择《起信》乃是佛教的，不过属于真常唯心，与虚妄唯识的立场不同而已，因而平定了内学院派的强烈反《起信》的意见。不过到吕澄的《起信与禅》，以其代表内学院一派的意见来说，则也可说是缓和多了。他的看法是，现在流通的《起信》乃是禅家对于旧本的改作，思想内容则与《楞伽经》有关。……
　　初时中日双方学者的讨论，都未留意及西藏方面的论著。后来法尊法师移译了一些格鲁派的论典过来，说“中观应成派”义，然后才有印顺法师的著述，判《起信》为“真常唯心”然而印顺法师却未提到西藏的中观学派有“大中观”一派，而此派又分为“离边”与“他空”二家，前者以宁玛派（Nyingma pa）为代表，后者以觉囊派（Jonang pa）为代表。
　　以是之故，印顺法师研究“如来藏”思想便欠全面。他以《起信论》的思想即是如来藏思想，更根据勒那摩提的《宝性论》译本及用之来理解如来藏系列经典，由是判“如来藏”为“真常唯心”，乃佛不了议说。这—批判，实在动摇了华严、天台、禅宗的地位。因为他们的理论，都以如来藏思想为基础。
　　参考印顺法师《印度佛教思想史》、《如来藏之研究》等（正闻版）。
　　过去由于格鲁派主自空的影响，“他空”论典几同禁书，近年情势改异，噶举派一些喇嘛公开在欧美宣扬“他空见”，加上中国大陆于四川、青海一带调查觉囊派寺院，且移译该派文献，于是关于他空种种便所知渐多，不限于由批判文字来加以了解。如是知西藏大中观他空派，便即是印度的随顺真相唯识瑜伽行中观师的他空派。亦即勒那摩提的一派。
　　值得参考的书籍计有——
　　《觉囊派通论》蒲文成、拉毛扎西著（青海人民版）。
　　《觉囊派教法史》阿旺洛追扎巴著，许得在译。（西藏人民版，一九九三）
　　S·K·HOOkham,The Buddha Within,Sunny,1991。
　　此书为西方人士第一本综论他空派的著作，影响作者最大的为Tsultrim Gyamtso堪布。可惜作者未能参考汉文著作，由是论述便未及华严、天台与禅宗，亦未论及宁玛派的“大圆满”。
　　照觉囊派所言，“自空”为不了义，“他空”始为了义。他们将源头追溯到龙树。谓龙树所造“理聚六论”说自空不了义，唯于《赞颂集》则说他空了义。
　　“理聚六论”即《中观论》、《宝曼论》、《回诤论》、《七十空性论》、《精研论》及《六十颂如理论》。
　　《赞颂集》为赞颂诸佛菩萨上师功德的偈颂集，无汉译。
　　然而他们更尊崇无著，认为“慈氏五论”皆说他空见。由是亦说世亲论师为他空派。不过最值得注意的是，据上揭《教法史》，于世亲之后的印度传承即为“恒河弥底尊者”。此即前曾提及的慈护。《教法史》说他“恢复了从很早以前泯灭的微妙难解的大仙道，使如来经藏格言狮子之巨大声音重新响起。”
　　此句在《觉囊派通论》中则作：“当精深难证的大善道如来藏善说狮子言长期泯灭后，复由刚噶麦智重新弘显广大。”——此中刚噶麦智即“弥底”（Maitripa)之异译。
　　这一点非常重要。慈护的生年为西元一OO七年（依S.K.Hookham引），若云在他以前“如来藏善说狮子言”已“长期泯灭”，那即是说，于唯识兴起之后，如来藏思想在印度曾有一段时期受忽视。而所谓见佛塔光明发现《宝性论》、《辨法法性论》，则为中兴如来藏思想的传说。
　　不过觉囊派的说法却有两点值得讨论：第一在世亲至慈护这段期间（暂定为西元五世纪末至十一世纪初），汉土的如来藏思想正逐渐开出灿烂的花朵，尤其是七世纪时，华严思想大成，此实由于如来藏经论陆续译出之故，足见这派系其实并未“泯灭”，否则何以尚有译师会传译这一系列经典？
　　第二，慈护所传实非只限于“他空见”。
　　关于第一点，近代欧美学者已注意到汉土地论宗、华严宗及天台宗的如来藏思想，且有学者认为极可能由于中印交通而传回印度，因而影响到印度学者的思想，发展而成为“他空派”。
　　见S.K.Hookham及其所引资料。又可参考日本学者高崎直道的有关论著，近日台湾常春树书坊集合高崎等人的论文，辑译为《如来藏识》一书，而不具原作者名，但署名为李某编著，未免有掠美之嫌，然书的内容实堪参考。高崎文章即提到华严三祖法藏的如来藏思想。（法藏的思想，继承《起信》及《大乘无差别论》，属他空见。）
　　此外，传说唐玄奘法师曾应西域的要求，译《起信》为梵文，反哺印度。此未知是否属实？然亦可见当时汉地的如来藏思想确曾对印度发生过一些影响。
　　关于第二点却须详述。据《青史》，由慈护所传下来的《宝性论》实分二派，一为俄派，即智具慧所传；一为赞派（Tsanlugs），即赞·喀沃且(Tsan kar—bo-Che 1026-?)。此中俄派属离边大中观，而赞派则为他空见大中观，故喀沃且亦被视为觉囊派传承祖师，列为“显教他空传承”的第八位。
　　《觉囊派教法史》以无著为第一位传承祖师。且说“弥勃法是从究竟佛义、不退还了义教法著成的，非常明确地提出了他空大中观的见修。无著论师掌握了弥勒佛的全部精神……”。这说法，唯识学者当然不会同意，可是宁玛派却不完全反对这个说法（以下即将论及此点），这就是因为宁玛派认可俄译师的“离边”观点，而俄译师则跟赞派同一师承，彼此在理论总有点渊源。
　　为甚么同一师承却有两种不同的见地呢？如据《青史》，则知俄译师为智谛的亲传。喀沃且则因不通梵语，而由智谛的弟子欢喜金刚（Gabai Dorje)传授——这位欢喜金刚是西藏人，曾回西藏传他空见的密法，后来又返回迦湿弥罗。（见《教法史》）
　　或曰：欢喜金刚既为智谛的弟子，那么即使由他传授，亦不应与师说有异。
　　这便正是问题关键之所在了。
　　原来印度密乘论师的传授，一向分“续部”与“修部”两个传承。俄译师得自智谛者为续部，欢喜金刚得自智谛者则为修部，二者可见地不同。
　　这可以举冈波巴（Gampopa 1079—1153)为例——
　　冈波巴为慈护尊者传下来的嫡系，兼领大手印修习、《宝性论》教授及修习三部传承。（比较起来，俄译师则只得《宝性论》教授传承、喀沃且则得《宝性论》修习传承。见E.K.Hookham引西藏所传的传承系统表。PP.l52—153）
　　在《青史》第八辑中说：“（冈波巴）对合乎密宗法器诸人则示方便道，对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人，则传播大手印教授……”——此中所谓“方便道”即大手印修习，须经灌顶始予教授，而大手印教授仅属见地教授（据续部所说之见地），故不须灌顶。
　　关于这规矩，可从《青史》、《佛教史大宝藏论》（布顿）等西藏史书得知。而且可以说，此传统一直保存至今日，迄未改变。
　　因此关于智谛所传，开为两种不同见地，便亦可以了解。此实分为“方便道”大手印修习，及波罗蜜多的“大手印教授”二系。此即分续部、修部。若依E.K.Hookham所说，则冈波巴的教授，续部依离边见，修部依他空见。以不同见地作不同教授，乃属传统。
　　现在回过头来，看此系上世的传授，俄译师所得者既为续部，自然属于离边见，而喀沃且既由习修部的欢喜金刚传授，因此所得的便是他空见。
　　《宝性论》的两派传承，见地歧异，一般人或许会觉得奇怪，但实际上见修两部的见地不同，却是很平常的事。
　　例如宁玛派的九乘次第，每一次第即有一次第的见地。而下一次第的“果”（证量），即成为修习上一次第的“根”（见）。
　　见H.H.Dujom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism，说九乘差别部份。（Wisdom版）笔者于《四法宝鬘导读》中亦有详细说明。（收《佛家经论导读丛书》第一辑，香港密乘板）
　　又可参考Dzog Chen Meditation,Sri Satguru版，一九九四。及笔者所译龙青巴尊者《大圆满心性休息导引》（收本丛书修部第一种），即可知“道次第”是甚么一回事。
　　盖以实际修习而言，根本不可能持“自空”或“离边”而下手，必须有所执实，然后才能有所止观。所以宁玛巴教授的“大圆满前行”，由执我而渐修至无我，其次第即已统摄小乘说一切有部、经量部、唯识、中观、大中观他空见等，而最后的“直指教授”，才示之以大中观离边见。并不是因“大圆满”以离边大中观为见地，便全部修习都根据这见地来修。
　　如是，我们可以说觉囊派的“他空见”，实与宁玛派、噶举派同源，只是他们执着“他空”为了义，反认为“自空”或“离边”为不了义，恰与宁玛派的观点相反。宁玛派仅视“他空”为前行修习中一次第的见地，行者须凭直指“离边”始能证“大圆满”。
　　据《青史》第六辑，俄译师曾说过这样的话：“此如来藏虽说为胜义谛，然而胜义谛不仅不是文字言说和了知的真实境，就连贪欲之境（应云：贪著之境）也不是。”（华宇）
　　这段说话，是针对阿阇梨帕巴(acarya phya—pa)，因为帕巴虽承认“遮止诸有法为实有”即胜义谛，却亦许文字言说所了知分别的决定为胜义。（参G.N.Roerich,The Blue Annals)而俄译师却谓胜义谛非文字语言所可表达判别，盖此乃诸佛内自证境界。由是可知俄译师所传者，即与宁玛派相同，为离边大中观见。
　　因此觉囊派的说法——他空见为佛三转法轮所说，为了义，即无著所传弥勒“慈氏五论”的见地。后来传授中断，复经慈护传授。而因曾中断之故，才有不了义的自空见流传。这说法显然便只是为本派见地找立足点。
　　觉囊派的他空见，该派大师笃浦巴（Dolpopa Sherab Gyaltsen 智幢1292-1361）在《了义海论》中说得很清楚，谓阿赖耶识有识、智二分。此即与《起信》之一心二门合拍。识分即“心生灭门”；智分即“心真如门”。
　　《了义海论》说——
　　一切诸法实相，胜义谛是常恒坚固不变的。阿赖耶识有识、智二分，此属智分，复是胜义法性的三宝周遍一切情器世间，是界觉性无差别的天众，此与如来藏本住种姓，四续部所说百部诸尊等，同一意趣。（据刘立千译《土观宗派源流》引，慈慧版，一九九三）
　　既然觉囊派的他空见渊源有自，为印度弥勒学派的传承，因此就不能说《起信》为中国人的著作。当认为是印度顺瑜伽行中观派中持他空见的论师所造。由此论在汉土激起波澜壮阔的华严、天台思想，寻且影响及禅宗，又或由汉土反过来影响印度，再传入西藏而成为一大门派，因此我们对于如来藏的他空见实不宜轻视，不可仅据格鲁派的批评即视之为“恶见”。盖于道次第中依他空见而修止观，实无过失，问题只在于“最后一着”，须直指离边而证悟耳。若认中观应成派为了义，大中观他空见为不了义，甚或为“恶见”，便有可能影响实际的止观修习。
　　宗喀巴大士破觉囊派后，有魄力建立自己的道次第——包括显乘的“菩提道次第”、密乘的“密咒道次第”，是故对修习止观不生破坏。若破而不立，甚至如有些学者对如来藏思想加以轻蔑，则在修持上可谓影响甚大。
　　因此我们须了知，《起信》及觉囊派的见地，并不代表全部如来藏思想。而他们的见地，若于修习层面来看亦非错误，盖亦为“道次第”中一次第修习之所依。
　　至于唯识家及应成派是否能破如来藏，将于下二题中分别讨论。

四　如来藏与唯识


　　唯识家破如来藏，实破其“他空见”，然于如来藏思想的核心则实未尝破。
　　何谓如来藏思想的核心？
　　如来藏思想实即“顺瑜伽行中观”之所依。唯此派却可分为二，一为“顺真相唯识”。一为“顺假相唯识”。前者说“如来藏缘起”，后者视如来藏即阿赖耶识，故说“阿赖耶缘起”。此如前述汉土地论宗之二派，前者相当于随顺勒那摩提的“相州南道派”，后者相当于随顺菩提留支的“相州北道派”。
　　要了解印土此两派的观点，最方便的方法便是就地论宗两派著述来研究，此尚可见两派差异。这其实可以成为一个研究如来藏的专题。
　　此名为“顺真相唯识瑜伽行中观”者，实无非为后世研究宗义的学者所立名，自宗则名之为“大中观”（maha-madhyamaka)。此乃用以简别中观自续、应成二派，盖以此二派但说中观外义，自宗则说内义。
　　参敦珠法王《中观宗宗义》，笔者译，发表于《内明》第二五七期，收《四法宝鬘》中作为附录（见《佛家经论导读丛书》第一辑）。
　　然而大中观亦分两派。一视“他空见”为了义，如觉囊派；一视“离边见”为了义，如宁玛派。二派皆说如来藏。
　　“自空见”不入此派，为外中观自续派及应成派之所依，皆不主如来藏。于藏土，此为格鲁派所依止，唯却判自续派为不了义，应成派为了义。
　　如是说，唯离边见大中观为如来藏思想的核心，他空见仅为其外壳。
　　因修习时的道次第亦依“他空”为一次第，故不说为误，只说此次第非为究竟，故说为外壳。
　　藏土格鲁派破“他空见”大中观，依中观应成义而破，如宗喀巴大士及其传人，此将于下题讨论。汉土破者则用唯识义，如欧阳竟无大师及其支那内学院派。本题即就其所破而论述。
　　主要参考二文——
　　《抉择五法谈正智》，欧阳渐（此为《唯识抉择谈》中之一分）。
　　《大乘起信论料简》，王恩洋。
　　二文收入张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第三十五册。（以下简称《丛刊》）
　　汉土唯识家当时不知西藏有觉囊派的“他空见大中观”，故乃据传为马鸣菩萨造的《大乘起信论》而破。此论所据，实即“他空见大中观”，此可用觉囊派笃浦巴大师的《了义海论》（Ri chos nges don rgya mtso）比较而知。
　　汉文资料可参考《觉囊派教法史》（西藏人民版）附录多罗那他尊者著的《金刚乘密法概论》与《中观他空思想要论》。由前者，更可了解“他空见”为道次第中一次第修习之所依的说法。
　　欧阳竟无否定《起信论》的“真如缘起”，是就其总体而破。他的说法是——
　　“真如体义，不可说种，能熏所熏，都无其事。”此即谓真如非如种子，具有能熏、所熏的作用。因此“《起信论》不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。”如是“真如缘起”即便不能成立。
　　这是坚守唯识家的立场来作抉择。盖唯识家认为唯阿赖耶识的种子才能起熏习之用，真如既非种子，即不成熏习，如是便亦不成缘起。
　　当时跟唯识家辩难诸大德，承认“真如体义”（真如是实有的本体），因此便只能解释为甚么不立种子亦可说“染净熏习”（如唐大圆《起信论解惑》，收《丛刊》）。
　　可是他们却离唯识而另立熏习义。如唐大圆即言——
　　“真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”
　　“知非有漏种子熏生无漏，但以有漏现行违反无漏净法，斯名因无明熏而有染相也；亦非无漏种子熏生有漏，但以无漏现行违反有漏染法，斯名因真如熏而有净用也。（同上揭文）
　　他避开“种子熏习”而说“现行熏习”，即谓有漏现行、无漏现行所起的染净即是熏习。然而现行所熏者即是种子，若不立种子，则“无明熏”、“真如熏”者，所熏究为何耶？故此说不足以动摇唯识家的观点。
　　王恩洋之所破，则别别而破，他先将《起信论》要义综合，表列如次：
　　然后乃综论之曰——“如是则此论所云之真如，为一实物，其性是常，其性是一。以其常故，性恒不变；以其一故，遍一切法；以为实物故，能转变生起一切法，而一切法皆此真如之现象及与作用。”
　　常惺《大乘起信论料简驳议》则谓王恩洋理解有误。真如非常一、真如非能生一切法之实物。然此二义正为王恩洋的观点。只不过王恩洋认为《起信》说真如常一、能生一切法，而常惺则谓《起信》中的真如非是此义。然则是亦未能破王恩洋也，盖王恩洋所据，乃向来的说法，如法藏等。因此常惺非破王恩洋，乃破法藏、慧远等古德，彼等视《起信》所说“心真如者，即一法界大总相法门体”之真如为真常。
　　然而后来的印顺法师于《起信平议》中，亦判《起信》为“真常”，此即同王恩洋之所论。他们的分别，仅在于王恩洋视“真常”为外道，印顺则判之为佛家的“真常唯心论”。是则常惺亦应破印顺。
　　以上所引，均见《丛刊》同册。
　　若“心真如”为真常，能生一切法，则正受王恩洋所破。
　　王恩洋的“料简”说——
　　一者、佛法所云真如无实体，而是诸法空性。此则谓真如即体，而是诸法本质。
　　二者、佛法真如都无有用，性非能生，不生万法，但以有万法故，而真如之理即存。而此则谓真如能生，生起万法，以有真如故，而万法起。
　　三者、佛法云真如非以一常住之体故，诸法依之而有生灭，但以诸法生灭无常故，而显此无常之常性，名之曰真如。此则以有一真如常住之实体故，诸法随之而生灭。
　　复次，《起信》所说之“一心”，即如来藏。
　　慧远《大乘起信论义疏》：“于一心中绝言离缘为第九识，随缘变转为第八识。”（大正，四四）
　　此以“心真如”为第九识；“心生灭”为第八识，统摄于“一心”，如是即《胜鬘》所云：“如是如来法身不离烦恼藏名如来藏。”
　　复云：“彼《胜曼经》宣说二识（按，谓六识七识），一者空如来藏，谓诸烦恼空无自实；二者不空如来藏，谓过恒沙一切佛法。”此即如觉囊派，但立“他空”，所空者即为烦恼污染，而“圆成实善逝藏者，任何时候自性都不空。”（多罗那他《他空思想要论》）
　　是故《起信》所说既为常一实体，说如来藏便当亦为实体。由是唯识家遂亦依此而破如来藏。
　　如吕澄《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》，即云：《起信》理论的重心可说是放在“如来藏缘起”上面的，而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。
　　这些原来也是《楞伽》的主题。但原本《楞伽》是将如来藏和藏识看成一个实体。（同上《丛刊》）
　　谓《楞伽》将如来藏及藏识看成为实体，乃吕澄之误解。若依宁玛派说，“如来藏藏识”无非只是心识境界。有情心识于受污染时，此心识境界即名藏识；若不受污染，心识境界即名如来藏（见《中观宗宗义》）。视为境界，即非实体。
　　勒那摩提所译的《宝性论》，确有视如来藏为实体的倾向，由是便易引起误会。
　　如印顺法师于《如来藏之研究》（正闻）中，谈到“转依”，即引《宝性论》中的一段——
　　“实体者，向说如来藏不离烦恼障所缠，以远离诸烦恼，转身得清净。”
　　由是印顺法师说：“菩提自性（实体），是如来藏的转依得清净……。”
　　实际上梵藏本皆说——
　　“自性者，世尊说名如来藏，为烦恼藏所缠，以远离烦恼藏，得圆满清净境界。”
　　只说“自性”（Svabhava），未说为“实体”，亦未说“转身”。印顺法师显然是受误导，才会在“菩提自性”下注“实体”二字。难怪他会判如来藏思想为“真常唯心”。
　　盖若如来藏或“心真如”为实体，则不能成立“真如能生万法”的缘起，亦无所谓“转依”。不能成为缘起，以违缘生法平等故。
　　王恩洋于同上揭文中云：“今汝真如能生万法，万法从真如生，而真如不从余生，真如但能生而非是所生，真如性常一万法非常一。有如是等之不平等，是不平等因。因既不平等，则汝真如与诸外道、梵天、上帝、时力、自然、世性、我等有何差别？”
　　不成转依，以熏习义不成故，且体用相违故。
　　熏习不成，已见前引。
　　体用相违，则如王恩洋所云：“复次，如此论（指《起信》）中所云真如自体，从本已来性自满足一切功德。又云一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，无生无灭，毕竟常恒等。体既如是，用亦应然。所生诸法应同一清净相，如何得有凡圣三乘、善恶业果、世出世间诸法差别？”
　　然若不视如来藏为实体，则不受唯识家所破。
　　王恩洋“料简”三点，皆据真如为常一实体而破，故若视如来藏仅为离烦恼藏（不受烦恼藏所缠、所染）的心识状态，则其“料简”不成。
　　心识含容万法，以万法皆由心识生，此即唯识所云：诸法由心识变现，万法不离识之义。非为实体，即不能说之为“不平等因”。
　　如来藏既为心识境界，故可转依。转依的意思，是说转舍烦恼而依清净，此仅为心境的变化，故可不说熏习，由是亦不必建立种子。
　　故对于如来藏思想，他空见视如来藏为不空的实体，乃受唯识家以“缘生”义破。若不视为实体，仅视为心清净相，则与唯识家所立“缘生”义无违，以非一心二门，故不受破。
　　宁玛派的离边大中观，离空有二边说如来藏，斯为如来藏思想的正见。以此见地，修大圆满法，证解脱果。然前行修习却依次第各有根道果，此则绝不可笼统。
　　许多人常常误会，一派立何见地，则其修习亦必须全依此见地。此实不明“道次第”之意。既有修道次第，则自有次第见地，岂能以一见地高高在上，笼罩全部次第修习耶？

五　如来藏与中观


　　佛教传入西藏初期，有两件事对西藏佛学发生深远影响。一为汉僧摩诃衍与印度莲花戒（Kamalasila）论诤失败；一为译师智军著《见差别》判教。
　　摩诃衍与莲花戒的论诤，法国学者戴密微(Paul Demieville 1894-1979)有详细论述，影响所及是令西藏佛家畏谈禅宗。尤其是后起的格鲁派，对摩诃衍的指责可谓声色俱厉。
　　宗喀巴大士在《菩提道次第广论》（上士道·奢摩他章）说：“（《解深密经》）宣说昆钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖，传说支那堪布（按，即摩诃衍）见已，谤云：‘此是经否不得而知。’用足踏毁。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经，故用足踏毁。现见多有随此派者。”（法尊法师译文）
　　这是对摩诃衍所传禅法的指责，同时亦旁及宁玛派的“大圆满”、噶举派的“大手印”、萨迦派的“道果”。
　　后来宗喀巴的弟子克主杰（Mkhas-Grub Rje 1385—1438)，在《宗喀巴秘密传记》中，索性指斥摩诃衍的主张为“畜生修法”。
　　至于智军著《见差别》唯许中观见，而视唯识论者为不了义，影响所及，西藏便很少学者专门研究唯识，“瑜伽行中观派”的学者则占尽优势。智军的判教实基于密乘思想，盖印度的密乘行者绝大部份为瑜伽行中观师也。
　　参考许明银《智军的<见差别>蕃本试译》（台北《东方宗教研究》民国八十年、八十二年）
　　在这两重影响之下，西藏学者研究“如来藏思想”便远比研究唯识为盛，甚至可以说唯识家在西藏简直不成气候。宁玛派、噶举派、萨迦派，无不以如来藏作为见地，更无论受格鲁派严厉批判的觉囊派了。
　　为甚么如来藏思想会受到这般重视呢？
　　第一，印度大师传来的止观修法，为瑜伽行中观派的修法，而如来藏思想恰为此派的见地。
　　这一点，参看宁玛派大圆满诸续、噶举派的大手印诸续、萨迦派的《道果》即可知。其中萨迦派对如来藏的看法，格鲁派把他说得很含糊。如《土观宗派源流》云：“文殊怙主萨班和绒敦等诸大德，皆以中观自续见为主；仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观，中持唯识，后执觉囊派见，其余还有很多人以大圆满见为殊胜者……。”这样说，主要是因为童慧大师（仁达瓦Red mda ba l346—1412)即是宗喀巴主要上师之一。但既说“还有很多人以大圆满见为殊胜”，则可见如来藏思想仍为此派的主流。
　　第二，后弘期的翻译，重视如来藏系列的经论。尤其是俄译师所传，影响绝大。
　　参《青史》及《佛教史大宝藏论》。
　　其实这两点因素也可以说是相辅相成，由是便令到如来藏思想成为西藏佛教的主流。这情形到了宗喀巴才有所改变。
　　不过，宗喀巴始终重视《宝性论》，他本人虽未注释此论，然而却指定弟子必须学习。他的大弟子杰曹巴（盛宝Rgyal tshab Darma Rinchen 1364—1423）所注的《宝性论释》(Theg pa chen po rgyud bla mahi tika），即为格鲁派的重要典籍。
　　此中后弘期的翻译引入“慈氏五论”，实在影响深远。当宗喀巴十六岁离乡到卫藏求法时，他的上师顿珠仁钦撰偈颂送行，其中即有指示他如何理解此五论的偈颂。
　　据《宗喀巴评传》（班班多杰著，北京京华社，一九九五）
　　格鲁派对《宝性论》中所说的如来藏，可用克主杰的说法为代表，以明其见地。彼许有情心识中有如来藏，然却不许如来藏即佛法身（佛自性身）。许如来藏与佛法身同属无为、非有、常恒坚固而住，却不许如来藏具足实性。此可视为据“中观应成派”而建立的如来藏思想。
　　参拙译《密续部总建立广释》（Rgyud Sde Spyilia man par gzag pa rgyas par brjod）克主杰造论。（收《佛家经论导读丛书》第二辑，香港密乘版）
　　关于如来藏，最大问题是如何用空性理论来解释。盖诸宗派无一不认许空性，然则如来藏到底是空抑或不空，则成诤论的焦点。
　　觉囊派认为如来藏不空，不但如来藏不空，即一切法都具真如实性，是故亦不空。所须空者为污染如来藏的客尘烦恼，以及由分别心所假立、用名言表示的虚妄相。因此所空者为事物真实本体外的“他”，亦即外加于本体的虚妄分别。由是说为“他空”。这个观点，恰恰便是《起信论》的观点，是故觉囊派便可依附印度论师中“顺真相唯识瑜伽行中观派”持他空见者的观点，谓无著、世亲、陈那、安慧皆说他空见。（参考多罗那他《他空思想要论》，见《觉囊派教法史》附录）
　　宗喀巴在《菩提道次第广论》的“止观章”中，说有三种空性见，一者太过，二者不及，三者即为其自宗。如是安立三种见地，实欲尽破当时西藏各宗派的空性见而建立自宗。
　　这个问题牵涉太广，必须详说。
　　我们先看宗喀巴大士的说法。
　　大士的说法见于《菩提道次第广论》，本应征引，然而篇幅太广。印顺法师于《中观今论》（正闻版）曾节录其说法，则得其精髓，今引述如次（见第九章）。
　　“太过派主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅槃、菩提无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。”
　　“不及派……此派以为无自性空的空性，即所破的自性，含义有三差别：一非由因缘所生；二时位无变；三不待他立。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察，可证悟胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的‘不由因缘所生’为不及，即没有彻底破除微细的自性见。”
　　“《广论》中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。”
　　然而宗喀巴却未说明，何者为“太过”，何者为“不及”。其弟子杰曹巴于《宝性论释》中，则谓对《宝性论》有两种错误见地，一者不理解空性的世俗谛；二者误认空性为可由智证的实有本体，如“瑜伽行唯心论者”。这就即是“太过”与“不及”。因此，太过派实指大中观，此中包括宁玛、萨迦、噶举等派在内，因为格鲁派认为，他们所说的大中观破坏缘起法，他们说胜义谛“离缘起”，如来藏亦离缘起；至于不及派，则指唯识师与他空派，未提到自续师。
　　印顺法师据宗喀巴之说，立为三宗——虚妄唯识、性空唯名、真常唯心。此中虚妄唯识为“不及”，真常唯心为“太过”。他说（见《中观今论》）：
　　“唯识者可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空……主张依实立假，以一切法空为不了义。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“不及”。
　　“真常者自以为是‘空过来的’……不空妙有者，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄，不变随缘，破相显性，都是此宗的妙论。所以要走此路者，以既承认缘起性空，即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为‘空过来’后，于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切，这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是自性真实不空。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“太过”。
　　印顺法师说“真常唯心”为“太过”，显然跟杰曹巴所说的不同。印顺是针对汉土对《起信》、《楞伽》、《胜鬘》的见地而说。即指说如来藏为不空的诸宗派。这样，觉囊派的他空见当然亦包括在内，因为此派的见地，恰如汉土对《起信论》的传统见地。然而杰曹巴却判他空见为“不及”，这是由于汉藏二地的历史背景不同，故所判亦异。
　　因此若依印顺法师所判，则宁玛、萨迦、噶举派等所持的如来藏思想，实未包括在三宗任何一宗之内。其所判只触及华严及天台的见地。若依杰曹巴所判，则凡说如来藏者，不是“太过”，便是“不及”，前者即宁玛、萨迦、噶举等派，后者即觉囊派。故知其所针对者，实为主张“大中观”的一切派系，如是成立“应成派”为了义的说法，作为安立自宗的根据。
　　我们可将杰曹巴及印顺法师之所破立，表列比较——

　　杰曹巴的破立
　　破——┬太过：宁玛、萨迦、噶举派等“大中观”
　　 └不及：唯识派、他空派
　　立——中观应成派

　　印顺之所破立
　　破——┬太过：真常唯心（他空派）
　　 └不及：虚妄唯识（唯识派）
　　立——─性空唯名（中观应成派）

　　此中杰曹巴之所破，显然比印顺所破为广，因为他之说为不及者，已包括“真常唯心”及“虚妄唯识”者在内。盖杰曹巴很直接，他空即是真常，无须如印顺法师那样，说他们要“转过身来，从妙有上安身立命”建立真常。
　　由于对“真常”的看法不同，印顺法师之所判实未触及“大中观”。
　　然而宗喀巴的说法，却引起宁玛派及萨迦派的反驳。到了近代，即格鲁派学者亦不完全同意他的理论。
　　格鲁派学者吉祥法（Gedun chopel 1905—1951)于拉萨教授中观时，批评宗喀巴的空性见为“断见”。他的说法，给他一个学生纪录下来，写成论文，题为《中道甚深义善说论·龙树见鬘》（dbu mai zab gdal snying por dril bai legs bshad klu sgrub dgongs rgyan,Zla ba bzang po）。这篇论著流传后引起轩然大波。于一九四七年，吉祥法被西藏政府以亲汉人的罪名逮捕。这篇论著后来于一九五O年正式出版，吉祥法则于一九四九年被释。——见Jeffrey Hopkins 在 Tibetan Arts of Love 中对吉祥法的介绍（Snow Lion,1992）。
　　宁玛派的不败尊者（蒋贡麦彭Jamgon Mipham l946—1912)在《宝性论至尊弥勒教法义理》（Theg pa chen po rgyud bla mahi bstan bcos kyi mchan rgyal mi pham shal lun ldeb）中，解释为甚么宁玛派的大中观见实为正见。这即是对宗喀巴大士破为“太过”的答辩。
　　尊者据《不增不减经》，说欲于如来藏中去除那已存在的烦恼，实不应理，盖于如来藏中实无一法可减；亦不可能加以任何新设施的德性，盖于如来藏中实无一法可增。
　　然而烦恼却与如来藏不同。烦恼可以藉空性见而遮遣，如来藏本体虽空，却不可遮遣，因为如来藏与十力四无畏等佛的德性常俱，如日与光明常俱。一切佛的德性不可说之为空，因此如来藏虽具空性，却不能用空性见将之遮遣。
　　不败尊者在此解释，为甚么说如来藏离缘起而无过失（同时亦遮拨他空见，此处将不论）。
　　宗喀巴于《菩提道次第广论》中破“太过”，实破大中观，谓“觉性法尔而现，故离因果”（引敦珠法王《中观宗宗义》语），以其离缘起为不应理。不败尊者则解释烦恼藏为缘起法，如来藏则法尔而具佛的德性（如日法尔而具光明），既为法尔，故不能说为缘起法。因此大中观实不同拨一切法皆无因果的外道。
　　（宗喀巴于破“太过”时，实亦同时破中观自续派。他认为于观察“生”等有无之时，“不应更加胜义简别”，“于所破冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。”这就不同印顺法师的理解：“依我看，若说不及，自续派倒可以充数。”也即是说，对于中观自续派，宗喀巴认为“太过”，而印顺法师却认为“不及”，由是可见印顺法师虽引宗喀巴的说法而立三宗，而见地则实不相同。）
　　不败尊者只是答辩，并未非难宗喀巴大士的见地。萨迦派的学者则不同了。此派学者福德狮子（Sonam Sengge 1429-1489），在《见辨别论》（Ta bai Dhan yed）中，将中观见分为三类：一者以常边为中，如觉囊派的笃浦巴；二者以断边为中，如宗喀巴；三者以离边为中，如自宗.
　　他将此三类中观见判别如下——
　　以常边为中者认为：空性有二，一为自性空，一为他性空。遍计所执性与依他起性是世俗谛，如梦幻等，即自性空；法性则为圆成实性，为胜义谛，故非自性空，仅污染法性的有为法（遍计所执与依他起性）为空，故圆成实性为他空。
　　以断边为中者认为：依正理观察时，以空性否定一切法，且以否定为真实，此绝对否定，即为胜义谛，亦是诸法的究竟实相。
　　以离边为中者认为：“中”即说离有无、是非等一切边，故边执非舍不可。可是却不能空言离边，必须先否定被执为真实的那个客体，然后才能离否定之边。例如必须否定对“二”的执着，然后才能否定对“非二”的执着。——然而于否定之后，若执着于空，则落断见。
　　所以判宗喀巴的中观见为断见，乃说其执空以为真实。福德狮子且谓自己的说法，是日称译师(pa tshab Nyi ma grags 1055-?)以来，以至童慧大师的见解。日称是将月称(Candra Kirti)论著移译为藏文的大译师，月称的中观见，即宗喀巴大士称为“应成派”的见地；童慧大师又为教授宗喀巴中观的上师，福德狮子将他们提出来，分明是有意为难宗喀巴。
　　宗喀巴其实已对被指为“断见”作出辩解，他在《菩提道次第广论》中有一段说话——“由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘，故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：‘无自性故空，是空取何相，这一切相故，智者取何愿。’此将经说三解脱门（按：三解脱门为空、无相、无愿），与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成为此解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。”（依法尊法师译文）。
　　这番说话的主旨，即谓经虽说有三解脱门，而唯空解脱门最胜，为对治执着的善分别。若连空的境界（断性之境）都认为不应分别，那就是依从摩诃衍的主张，不作任何分别。
　　在这里，彼此相诤之点实在于——当以空性来对治人我、法我二执时，这种分别是否即属堕入边见?福德狮子认为若执空为实以对治，此即属边见；而宗喀巴则认为成立这样的善分别不算边见，否则即是“全无分别”，亦即是摩诃衍的遗规。
　　福德狮子反驳宗喀巴大士，措词严厉，他说，如果将摩诃衍的主张，跟莲花戒所主张的离边中观混淆，实为被魔所迷的说法。
　　他并且指责宗喀巴，当他跟童慧大师学中观时，亦主张离边中观，后来他接触乌玛巴喇嘛（即精进狮子），乌玛巴替他请来文殊菩萨，于会见文殊之后，他才有这样的主张。这就暗示他所会见的文殊，实在是魔。
　　据《至尊宗喀巴传》（郭和卿译，青海人民版），宗喀巴曾多次会见文殊，头一次会见“系由乌玛巴作译师，宗喀巴大师作为问法者……他问至尊文殊：‘现在我的正见，应成和自续两派中，属于何一种？’文殊说：‘任何一派也不是。’由于那时宗喀巴大师的心中，仍然是承认‘一无所有’（任何也没有）以及任何都不可取执的见解。”
　　由这段传说，的确可以说宗喀巴自会见文殊之后，才怀疑离边中观，而确立执取应成派的见地。
　　福德狮子的指责，即据此而言。所以他说：“只执着空为真实，而否定非有非无的离戏论见，这一派，是乌玛巴喇嘛藉文殊显示的学说，与至尊圣龙树之说相违。”
　　然而平实而言，福德狮子判宗喀巴为“断边”，实非由修习立场出发。盖萨迦派的“道果”建立“三现分”——不清净现分、觉受现分、清净现分，于实修时即是觉受现分，此际亦唯以空性分别以除虚妄戏论。
　　所以西藏宁玛、萨迦两派，及部份噶举派行者，以“非空非不空”说如来藏，实未落真常边，以其非他空故。因此宗喀巴便只能破觉囊派及部份噶举派行者的他空见如来藏。
　　离分别、离戏论、离边见以说如来藏，则如来藏并非本体，故不落空与不空的范畴之内。如来藏只是由心识功能所显的相状。当心识起不受污染的功能时，显清净相，那就称之为如来藏（佛及八地菩萨的心识状态）。——与此相对者则为藏识（阿赖耶识），此则为心识起受污染的功能，显污染相（凡夫的心识状态）。
　　兹引敦珠法王于《中观宗宗义》的一段说话，以明其义。
　　“故云真实亦有两种，此即本来真实之本觉，所生之法尔根本智真实，及依禅定生起之根本智真实。前者超越世俗，为法尔根本智或根本识，此由自体本觉智而可了知胜义真实。”
　　此中视为真实者，只是根本智，此即不同《起信》及觉囊派，执真常而他空。由是即不宜将宁玛等派所依的《宝性论》，因说如来藏，即视之等同《起信》。
　　宗喀巴显然明白这点，所以他对宁玛派的大圆满等置。因大中观见无可否定，然修习时若先落见地，便反容易陷入“无分别见”的执着，此即摩诃衍的缺失。有此流弊，故亦不肯定。
　　是故持平而言，笔者小结论诤如下——
　　1、如来藏思想无过失，不落真常，亦离他空，以其非安立为本体故。亦非太过，仅于胜义离边。
　　2、然而如来藏思想仅为见地。须依次第修习始能依此见地而证。若执此见地而修，反易成过患，尤易轻忽戒律。
　　3、持应成派见地建立的修习体系，流弊较少，故此建立亦不可视为断见。
　　4、即使依他空见或真常见建立修习体系，于道次第中亦无过失。然而却不可视为究竟，一如应成派修习体系，亦不可视为究竟。
　
主编者简介
　　谈锡永，法号无畏金刚（Dorje Jigdral），以笔名王亭之驰誉于世。广东南海人，先世八旗士族。
　　童年随长辈习东密，十二岁入道家西派之门，旋即对佛典产生浓厚兴趣，至二十八岁时皈依西藏密宗，于三十八岁时，得宁玛派金刚阿阇梨位。一九八六年由香港移居夏威夷，修习大圆满四部加行法；一九九三年移居加拿大图麟都(Toronto）。
　　早期佛学著述，收录于张曼涛编《现代佛教学术丛刊》；近期著作多发表于《内明》杂志。通俗佛学著述有《谈佛谈密》、《说观世音与大悲咒》、《谈西藏密宗占卜》、《细说轮回》、《谈佛家名相》、《谈密宗名相》、《谈佛家宗派》，《闲话密宗》等，均由香港博益出版。
　　于一九九二年，与唯识大师罗时宪居士倡议出版《佛家经论导读丛书》，被推为主编，并负责《金刚经》、《四法宝鬘》、《楞伽经》及《密续部总建立广释》之导读。
　　所译经论，有《四法宝鬘》（龙青巴著）、《密续部总建立广释》（克主杰著）、《大圆满心性休息》及《大圆满心性休息三住三善导引菩提妙道》（龙青巴著）、《宝性论》（弥勒著，无著释）等。且据敦珠法王传授《大圆满心髓修习明灯》，注疏《大圆满禅定休息》。
　　于香港、夏威夷、纽约、图麟都，温哥华五地创立“密乘佛学会”，弘扬宁玛派教法。
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