自读首椤严，从此不尝人间糟糠味；
　　认识华严经，方知已是佛法富贵人。
　　诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬、苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道、顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙千浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人有义理远隔、望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编篡一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。
　　一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开［白话佛经编纂会议］，将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广益，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：
　　一启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：
　　１历史意义的深远性
　　２中国文化的影响性
　　３人间佛教的理念性
　　二通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣词用字力求深入浅出，期使读者能一目了然，契入妙谛。
　　三、文简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要的章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻瞭解，并且免于以偏概全之谬误。
　　四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但亦兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。
　　兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点成就可与大家共同分享：
　　一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻译虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！
　　二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京各地名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。
　　三、两岸佛学的交流互动：《中国佛教经典宝藏》撰述大部分由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论著，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部分则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。
　　四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般［照本翻译］的白话佛典，使读者能充份享受［深入经藏，智慧如海］的法喜。
　　今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等［宝藏小组］人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！
　　《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难尽备；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。
　　一九九六年五月十六日于佛光山

　　敲门处处有人应
　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
　　佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光；从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
　　这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其青华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：
　　一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从赈济现代人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古藉的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者邀游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导覧，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教于［文化大革命］中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教倏框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之处，至诚祈望硕学大德不吝垂教。
　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神皈依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。
　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复生，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。
　　谨呈献这百余册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被、龙天护持、成就了这一椿微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法永长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！

　　《摄大乘论》（Mahayana-samparigraha) ，是印度佛教瑜伽行派（即唯识派）的重要论著之一，「摄」为统摄，本论以境、行、果的十殊胜，统摄大乘佛法要义。这十殊胜是：一、所知依，二、所知相，三、入所知相，四、彼人因果，五、波因果修差别，六、此中增上戒，七、此中增上心，八、此中增上慧，九、彼果断，十、彼果智。第一和第二说明境的殊胜，第三至第八说明行的殊胜，第九和第十说明果的殊胜。
本论有三个汉译本：一、元魏·佛陀扇多译《摄大乘论》二卷，译於普泰元年（公元五三一年）；二、陈·真谛译《摄大乘论》三卷，勘同魏译《摄论》，翻译年代不详；三、《摄大乘论本》三卷，唐·玄奘译於贞观二十二年至二十三年（公元六四八——六四九年），勘同魏译《摄论》，题末「本」字依《开录》加。
《摄大乘论》有世亲、无性两家释论，世亲是无著的弟弟，又是他的弟子，昕以世亲的《释论》是权威著作，此《释论》有三个汉译本：一、《摄大乘释论》十五卷，陈·真谛译於天嘉四年（公元五六三年）：二、《摄大乘论释论》十卷，隋·达摩笈多共行矩等译於大业五年（公元六○九年）：三、《摄大乘论释》十卷，唐·玄奘译於贞观二十二至二十三年（公元六四八：—六四九年）。无性的《摄大乘论释》十卷，唐·玄奘译於贞观二十一至二十三年（公元六四七——六四九年）。
《摄大乘论》有《碛砂藏》本、《嘉兴藏》本、《大正藏》本、《高丽藏》本、《龙藏》本、金陵刻经处本、《藏要》本等。其中《藏要》本最佳，因为这个版本用《摄论》的三个汉译本、世亲《释论》的三个汉译本和无性的《释论》校勘，还对校过西藏胜友等翻译的《摄大乘论》，所以《藏要》本的《摄大乘论》，可靠性最大，故本书以《藏要》本的《摄大乘论》本为底本。
《摄大乘论》的作者无著，是梵文Asanga的意译，音译阿僧伽。古印度大乘佛教瑜伽行派（即唯识派）的创始人，生活年代大约是公元四、五世纪，生於北天竺犍陀罗国的布路沙城，属婆罗门种姓。其父名憍尸迦，母名比邻持，共生三子：长子无著，次子世亲，幼子此邻跋婆(意为比邻持的儿子），亦称觉师子（Buddhasimha）或师子觉。无著原出家於小乘佛教化地部，相传後遇宾头罗罗汉为其讲小乘空观，无著对其教诲感到不满足，後从弥勒受《十七地论》（即《瑜伽师地论》），彻底了解其义，对《华严经》等大乘经典，都能通达理解。後劝其弟世亲也放弃小乘佛教而改学大乘。无著晚年游化於中天竺的憍赏弥国，死时已经一百多岁，比弟弟世亲早逝二十五年。无著的著作很多，除《摄大乘论》以外，还有以下几种：
一、《显扬圣教论》二十卷，唐·玄奘译於贞观十九年至二十年（公元六四五——六四六年）。
二、《大乘阿昆达磨集论》七卷，唐·玄奘译於永徽三年（公元六五二年）。
三、《大乘庄严经论》十三卷，唐·波罗颇蜜多罗译於贞观四年至七年（公元六三○——六三三年）。
四、《究竟一乘宝性论》四卷，元魏·勒那摩提译，翻译年代不详。
五、《金刚般若波罗蜜经论》二卷，隋·达摩笈多译於大业九年（公元六二二年）。
六、《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷，唐·义净译於景云二年（公元七一一年）
七、《六门教授习定论》一卷，唐·义净译於长安三年（公元七○三年）。
八、《顺中论》二卷，元魏·翟昙般若流支译於武定元年（公元五四三年）。
《摄大乘论》的第一名译者佛陀扇多（Bcddha-santa)，意译觉定，北天竺僧人，先与菩提流支、勒那摩提於洛阳共译世亲的《十地经论》。後於北魏孝明帝正光六年（公元五二五年）至东魏孝静帝元象元年（公元五三八年），在洛阳白马寺和邺都（今河南省安阳北）金华寺，相继译出《如来师子吼经》、《摄大乘论》等共十部佛典。
《摄大乘论》的第二名译者真谛（Paramartha），音译波罗末陀，亦称拘那罗陀（Rcnaratha)，中国佛教的四大译经家之一。西天竺优禅尼人，属婆罗门种姓。为了弘扬佛道而至扶南(今柬埔寨）。大同年间（公元五三五——五四五年），真谛应梁武帝之邀来华，从大同十二年（公元五四六年）八月十五日到达南海（今广州市），太清二年（公元五四八年）八月至建业（今南京市），本想在此从事佛典翻译，因值侯景之乱而东行。後到富春，县令陆元哲招集二十多名法师帮助真谛翻译《十七地论》（《瑜伽师地论》的异译本），刚译五卷即因世乱而中止。
天保三年（公元五五二年）应侯景之请回到建业。梁元帝即位後，真谛迁住正观寺，与愿禅法师等二十余人翻译《金光明经》，三年後返回豫章：千江西省南昌市），又往新吴又（今江西省奉新县）、始兴（今广东省曲江县）、南康（今江西省赣县西南），沿途译经。
陈武帝永定二年（公元五五八年）七月返回豫章，又转晋安（今福建省晋江县），後从晋安来到梁安郡（今广东省惠阳一带），天嘉三年（公元五六二年）十二月来到广州，刺史欧阳頠延住制旨寺（即今光孝寺）。陈宣帝太建元年（公元五六九年）正月十一日逝於广州，时年七十一岁。据《续高僧传》卷一，真谛共译佛教经典六十四部二百七十八卷，未译梵本二百四十夹。据《历代三宝纪》，共译四十八部二百三十二卷。《开元录》载为三十八部一百一十八卷。
《摄大乘论》的第三名译者玄奘（公元六○○——六六四年），原姓陈，名褘，玄奘是他的法名，洛州緱氏（今河南省偃师县緱氏镇）人。玄奘的哥哥是个和尚，法名长捷，住洛阳净土寺，玄奘经常跟他去学习佛教经典。玄奘於十三岁出家，出家俊曾向景法师学习《涅盘经》，後向严法师学习《摄大乘论》。
隋灭唐兴，玄奘随兄长捷由洛阳经长安到四川，住成都空慧寺，向道基、宝暹法师学习《摄大乘论》、《昆昙》等，并向震法师学习《迦延》。唐武德五年（公元六二二年）玄奘二十一岁时在成都受具足戒，并在此学律。後与兄分手，来到荆州天皇寺，在此讲《摄大乘论》和《昆昙》各三遍。又到赵州向深法师学《成实论》，贞观元年（公元六二七年）入长安大觉寺，向岳法师学《俱舍论》 。玄奘经过多次学习，声誉倍增。但他并不以此为满足，对各派经论的矛盾说法很不满意，於唐武德九年（公元六二六年）在长安遇到来自中印度的波颇蜜多罗，他是戒贤的弟子。玄奘听他说戒贤在那烂陀寺讲《瑜伽师地论》，非常向往，从此立下西行求法的决心。
玄奘於唐贞观三年（公元六二九年）出发後一年，经历千难万险，终於到达北印的滥波国。展转来到迦湿弥罗国，玄奘在此向一位年近七十的老法师学《俱舍论》、《顺正理论》、因明、声明等。玄奘在这裏停留两年，把第四次佛教结集的三十万经论全部学完，玄奘在北印游历了十多个国家，於贞观五年（公元六三一年）来到中印度，他在此游历了三十多个国家，沿途向名僧学习佛教经论。
对玄奘影响最大的是那烂陀寺，他在此拜年过百岁的老住持戒贤为师，向他学习唯识教义。那烂陀寺是印度佛教界的最高学府，位於今比哈尔邦巴特那东南的巴腊贡村。在此大小乘并举，以大乘为主。当时印度第一流的佛教学者都在这裏进行过教学和佛教研究工作，如大乘空宗的月称，有宗的无著、世亲、真谛、德慧、陈郡、商羯罗芒、护法、法称、戒贤、寂护、莲花生等，除印度本国的学生以外，还有中国、日本、朝鲜等国的留学生。我国的法显、玄奘都曾在此学习。这裏不仅传授佛教知识，还传授《吠陀》、因明、声明、医方明等。玄奘留印期间，那烂陀寺能容纳一万名学生和一千五百名教师，其中通二十部经论者共一千余人；通三十部者，多至五百余人；通五十部者，称为「三藏法师」，包括玄奘在内共十人。
玄奘奘不以此为满足，他在那烂陀寺学习五年以後，又到处去游学，游历数十个国家，虚心向名师请教。然後又回到那烂陀寺，向他的老师戒贤汇报他的学习情况，受到戒贤的赞赏，以後又向低罗择迦寺的般若跋陀罗学习两个月，又去杖林山向胜军学习唯识、因明两年。於贞观十五年（公元六四一年）回到那烂陀寺，戒贤让他讲《摄大乘论》等。
唐贞观十六年（公元六四二年），戒日王在曲女城举行了五年一度的无遮大会，请玄奘为论主，获得完全胜利。又应戒日王之邀，参加了历时七十五天的施舍大会以後，就启程回国了。
唐玄奘於贞观十九年（公元六四五年）回到长安，他从印度带回的佛教经典如下：大乘经二百二十四部、大乘论一百九十二部、上座部经律论十五部、大众部经律论十五部、三弥底耶部经律论十五部、弥沙塞部经律论二十二部、迦叶臂耶部经律论十七部、法藏部经律论四十二夹、说一切有部经律论六十七部、因明论三十六部、声论十三部，共五百二十夹六百五十七部，用二十匹马驮来。
玄奘回国後的主要任务是译经，他组织了译场，从贞观十九年开始，二十年间先俊翻译《大菩萨藏经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等大小乘经典共七十五部一千三百三十五卷。玄奘留印期间，为了辩论的需要，他曾用梵文著《制恶见论》、《会宗论》，可惜已佚。还把《老子》和《大乘起信论》译成梵文，传入印度。并把入印路途见闻撰成《大唐西城记》十二卷，成为研究南亚次大陆历史、地理、宗教、文化的重要经典文献。

　　译文
在《阿昆达磨大乘经》中，在薄伽梵面前，已经能够善於悟入大乘法门的菩萨，为了显明大乘佛法本体之大而说。即依据大乘佛法，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：第一、所知依殊胜殊胜语：第二、所知相殊胜殊胜语；第三、入所知相殊胜殊胜语：第四、彼入因果殊胜殊胜语：第五、彼因果修差别殊胜殊胜语；第六、在这修差别中增上戒殊胜殊胜语；第七、就於此中增上心殊胜殊胜语；第八、就於此中增上慧殊胜殊胜语；第九、彼果断殊胜殊胜语；第十、彼果智殊胜殊胜语。诸佛世尊在佛经所说由此十种殊胜殊胜的各句，说明大乘佛法确实是佛所说。
　　原典
　　总标纲要分第一
　　无著菩萨①造
　　唐②三藏③法师④玄奘奉诏译
《阿毗达磨大乘经》⑤中，薄伽梵⑥前，已能善人大乘⑦菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语⑧：一者、所知依⑨殊胜殊胜语：二者、所知相⑩殊胜殊胜语：三者、人所知相⑾殊胜殊胜语；四者、彼人因果⑿殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别⒀殊胜珠胜语；六者、即於如是修差别中增上戒⒁殊胜殊胜语；七者、即於此中增上心⒂殊胜殊胜语：八者、即於此中增上慧⒃殊胜殊胜语；九者、彼果断⒄殊胜殊胜语；十者、彼果智⒅殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊⒆契经⒇诸句，愿於大乘真是佛语。
　　注释
　　①菩萨：梵文Bodhisattva的音译，菩提萨埵之略，章译觉有情，仅次於佛的佛教圣人。大乘论师也被尊称为菩萨。　　
　　②唐，《藏要》本校注称：「此字依明刻加，後卷俱同。」
　　③三藏：梵文Tripitaka的意译，佛教经典的总称，分三个部分：一、素恒缆藏（sutrapitaka）意译经藏；二、昆奈耶藏（vinayapitaka)，意译律藏；三、阿昆达磨藏（Abhidharmapitaka) ，意译论藏。通晓三藏的僧人，被尊称为三藏法师。
　　④法师：梵文Dharmacarya的意译，能够受持、读诵、解说、书写佛经的僧人，被称为法师，现在被用作对一般僧人的尊称。
　　⑤阿毗达磨大乘经：古印度的一部大乘佛经，没有传译到中国来。
　　⑥薄伽梵：梵文Bhagav的音译，意译世尊，释迦牟尼佛的一个称号，意谓佛受到世人的尊称。
　　⑦大乘：梵文Mahayana的意译，音译摩诃衍那，意谓能够运载多数人渡过苦海，到达涅盘彼岸。大乘佛教是公元一世纪形成的佛教派别，把以前的部派佛教贬称为小乘，意谓只能运载少数人渡过苦海，到达涅盘彼岸。
　　⑧殊胜殊胜语：第一个殊胜是所显示的法，第二个殊胜是能显的教（见印顺法师著《摄大乘论讲记》）。
　　⑨所知依：即阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识是遍计所执性、依他起性、圆成实性，所知法的所依；
　　⑩所知相：即遍计所执性、依他起性、圆成实性。因为这三性是所知之相，昕以称为所知相。
　　⑾入所知相：即唯识性。因为唯识性是行者证入之所，所以称为入所知相：
　　⑿彼入因果：即世间、出世间的六波罗蜜多，地前世间的六波罗蜜多称为因，地上出世间的六渡罗蜜多称为果，这是行者修入之所，所以称为彼因果修差别。
　　⒀彼因果修差别：即十地之行法，「修」意谓修习、修行。十地之行法，是行者所适合修行的因果差别，所以称为彼因果修差别。
　　⒁增上戒：在十地的修行当中，特别依止持戒，不再造作一切恶业。
　　⒂增上心：在十地的修行当中，特别依止心而学之，由此修行各种禅定。
　　⒃增上慧：在十地的修行当中，特别依止智慧而学之，由此产生无分别智。
　　⒄彼果断：即断烦恼、所知二障所证得的无住涅盘，这是修行人断除二障所得的证果，所以称为彼果断。
　　⒅彼果智：即法、应、化三身所依的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，也指无分别智，十地中的无分别智，有所对治，佛智已离一切烦恼、所知二障，已经究竟解脱一切惑业，这是修行人离一切障。
　　⒆世尊：梵文Bhagavat的意译，音译薄伽梵，佛的一个称号，意译释迦牟尼佛受世人尊敬：
　　⒇契经：即佛经，因为佛教经文契人之机、合法之理，所以称为契经，
　　译文
而且，什么是能显呢?由於佛听说的这十殊胜，在声闻乘中，从来就没有见佛说过，只有在大乘当中才处处说到，即阿赖耶识称为所知依的本体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，这称为所知相的本体。唯识性，称为人所知相的本体。六波罗蜜多，称为悟入唯识实性的因果之体。菩萨十地，称为彼因果修的差别本体。菩萨律仪，称为十地中的增上戒体。首楞伽摩、虚空藏等各种三摩地，称为十地中的增上心体。无分别智，称为十地中的增上慧体。无住涅盘，称为修那三种增上学所得的智、断二果之本体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，称为彼果智的本体。
以此所说的十殊胜，说明大乘不同於声闻乘。又说明大乘在整个佛法中是最殊胜的，佛世尊只为菩萨宣讲。所以应当知道，只有依据大乘，各位佛世尊才有十相殊胜法门。
　　原典
复次，云何能显?由此所说十处，於声闻乘①曾不见说，唯大乘中处处见说。谓阿赖耶识②，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性③，二、徧计所执自性④，三、圆成实自性⑤，说名所知相体。唯识⑥性，说名入所知相体。六波罗蜜多⑦，说名彼入因果体。菩萨十地⑧，说名彼因果修差别体。菩萨律仪⑨，说名此中增上戒⑩体。首楞伽摩⑾、虚空藏⑿等诸三摩地⒀，说名此中增上心体。无分别智⒁，说名此中增上慧体。无住涅盘⒂，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身⒃，二、受用身⒄，二、变化身⒅，说名彼果智体。
由此所说十处，显於大乘异声闻乘。义显最胜，肚尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊行十相殊胜殊胜语。
　　注释
　　①声闻乘：属於小乘佛教，声闻是梵文Sravaka的意译，原指佛在世时因亲自听闻佛的教诲而觉悟者，後与菩萨乘相对，专指小乘佛教。
　　②阿赖耶识：梵文Alaya-vijnana的音意合译，是唯识宗所讲的第八识。意译藏识，因为阿赖耶识中储藏著变现一切事物的种，成为一切事物的本源。
　　③依他起自性：三自性之一，又称为依他起性，意谓依赖其他众缘而得生起的一切现象。唯识派用以说明一切事物都是虚幻不实的，非有而似有。
　　④徧计所执自性：三自性之一，俗人普遍认为我、法一切事物实有的错误认识。
　　⑤圆成实自性：三自性之一，我、法二空所显示的真如实性。
　　⑥唯识：梵文Vijnanamatravada的意译，唯识学派把世间万物分为五位百法，这五位都离不开识，心法是识的自体，心所法是识的相应，色法是识所变，心不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。因为五位百法都离不开识，所以称为唯识。「唯」有简别之义，简别识外无法。「识」是了别之义，所谓「唯识」，意谓世界上只有识，除识之外的其他东西，都是识所变。
　　⑦波罗蜜多：波罗蜜多是梵文Paramita的音译，意译焉「度」。六度是从生死此岸到达涅盘彼岸的六种修行方法或途径：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。
　　⑧菩萨十地：菩萨修行的十个阶位：㈠欢喜地，初证圣果，生大欢喜：㈡离垢地，身心无垢清净，永不犯戒；㈢发光地，成就珠胜禅定，发出智慧光芒；㈣焰慧地，慧性增盛；㈤难胜地，使俗智、真智和合相应，很难做到；㈥现前地，使般若智慧现前；㈦远行地，远离世间和声闻、缘觉二乘；㈧不动地，不为一切烦恼所动；㈨善慧地，成就四无碍解，能遍行十方说法；㈩法云地，法身如虚空，智慧如大云；
　　⑨律仪：据《大乘义章》，制伏诸恶之法称为律，行依律戒称为仪。内调称为律，外应真则称为仪。一般来讲有三种律仪：别解脱律仪、静虑生律仪、道生律仪。
　　⑩戒：梵文Vinaya的意译，音译昆奈耶，佛教徒应当遵守的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等。
　　⑾首楞伽摩：梵文Suramgama的音译，亦称首楞严，菩萨修行的一种禅定名，修此禅定，一切魔都不能破坏，
　　⑿虚空藏：梵文Akasagarbha的意译，菩萨修行的一种禅定名，空慧之库藏，犹如虚空一样，所以称为虚空藏。
　　⒀三摩地：梵文Samadhi的音译，另译三昧、三摩提、三摩帝等，意译定、等持等，禅定的异名之一。
　　⒁无分别智：是对佛教真如实理所得的认识，因为真如远离名相等虚妄分别，所以对真如的认识称为无分别智。
　　⒂无住涅盘：又称为无住处涅盘，佛为了利乐有情众生，既不住於生死、又不住於涅盘的一种常寂境界。
　　⒃自性身：与法界、法性、法身等同义。
　　⒄受用身：分为自受用身、他受用身二种，自受用身是佛经过累劫修行，所得永恒不灭、自我享受广大法乐的色身。他受用身是佛使菩萨受用大乘法乐的功德身，与报身同义。
　　⒅变化身：佛的三身之一，与应身同义，佛为了度脱有情众生，随三界：六道的不同情况和需要而现之身。
　　译文
而且，为什么佛所说的十相殊胜殊胜语，说明大乘确实是佛所说，并否定声闻乘是大乘自性呢?因为所说的十相殊胜殊胜语，在声闻乘的教典当中，从来就没见说过，只有在大乘经典中，到处看见这样说。因为这十相殊胜殊胜语，最能引发大菩提的因性，很容易成立起来。这十相殊胜殊胜语如来语，能够随顺大菩提而不违背现行，依此十殊胜修行，便能证得成佛的一切智智。
　　原典
复次，云何由此十相殊胜殊胜如来①语故，显於大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性?由此十处於声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大菩提②性，是善成立，随顺无违，为能证得一切智智③。
　　注释
　　①如来：梵文Tathagata的意译，佛的一个称号，意谓乘如实道而来。
　　②大菩提：菩提是梵文Bodhi的音译，意译觉悟，大菩提是佛具有的伟大觉悟，具有知晓一切事物的一切种智，已经断除所知障。
　　③一切智智：一切智是梵文Sarvajna的意译，音译萨婆若那，意谓无所不知的智慧，一切智智是佛所具有的智中之智。
　　译文
这裏有两个偈颂：
所知依及所知相、入所知相、彼人因果、彼因果修差别、增上戒、增上心、增上慧、彼果断和彼果智，属於大乘，所以是殊胜的。
在大乘中见说，在小乘中不见说。因为这是最胜菩提之因，所以应当承认大乘确实是佛所说。由於所说的十殊胜，所以是殊胜的。
　　原典
此中二颂：
所知依及所知相，彼入因果彼修异：三学①彼果断及智，最上乘②摄是殊胜。
此说此余见不见，由此最胜菩提因；故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。
　　注释
　　①三学：即戒、定、慧。「戒」是戒律，防止身、口、意三不净业；「定」是禅定；「慧」是智慧。可使修持者断除烦恼，达到解脱。
　　②最上乘：即大乘，因为大乘是至极教法。
　　译文
而且，为什么按照这样的次第说此十殊胜呢?因为各位菩萨对於各种事物的因相要先得善巧，然後才应当对於缘起法而得善巧。再往後对於缘所生各种事物之相，应当有个正确的认识，很好地远离增益、损灭二边的过失。再後，菩萨应当很好地修行正确的知见，通过诸相，悟入所取相非有，使心从烦恼、所知二障获得解脱。因为善巧通达所知法的实相以後，首先修行加行位的六波罗蜜多，由此证得圆满成就的清净增上意乐的六波罗蜜多。再後，清净意乐所摄的六波罗蜜多在十地中的菩萨所修的六波罗蜜多，分分差别，应当勤恳修行，须要经过三无数大劫。然後於戒、定、慧三种菩萨所学，应当使之圆满。圆满以後，彼果断的无住涅盘和无上正等菩提，应当实现证得，所以十殊胜按照这样的次第解说。此中所说，使一切大乘教法都得究竟。
　 原典
复次，云何如是次第说此十处?谓诺菩萨於诸法因要先善已，方於缘起①应得善巧②。次後於缘所生诸法③，应善其相，善能远离增益④、损灭⑤二边过故。次後如是善修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障⑥心得解脱⑦。次後通达所知相已，先加行位⑧六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次後清净意乐所摄六波罗蜜多，於十地中分分差别，应劲修习，谓要经三无数大劫⑨。次後於三菩萨所学，应令圆满。——圆满已，彼果涅盘⑩及与无上正等菩提⑾，应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟。
　　注释
　　①缘起：梵文Pratitya-samutpada的意译，音译鉢刺底医底界参愠鉢地界。佛教的基础理论之一，认为一切事物都处於因果联系之中，一切事物都是由於各种缘（条件）聚合而起，正如《杂阿含经》卷十二所说的：「此有故彼有，此起故彼起。一佛教各派对缘起的解释各不相同，唯识学派主张阿赖耶缘起，即一切事物都是由阿赖耶识种子变现的。
　　②善巧：善良巧妙之方便。《佛地论》卷七称：「称顺机宜，故名善巧。」
　　③法：梵文Dharma的意译，音译达磨。一般来说有二解：第一、佛法的「法」；第二、泛指一切事物。此中用第二解。
　　④增益：一般人的遍计所执性是虚幻不实，没有实体的，如果认为有实体，就是增益执。
　　⑤损灭：圣人智慧悟入的圆成实性是有实体的，如果认为没有，就是损灭执。
　　⑥诸障：即烦恼障和所知障。
　　⑦解脱：梵文Moksa的意译，意谓摆脱烦恼业障而得自由自在的境界，摆脱三界束缚而得的解脱称为欲缠解脱、色缠解脱、无色缠解脱。
　　⑧加行位：唯识五位的第二位，修行「顺抉择分」，消除能取、听取的分别，引发唯识真见，这是进入见道的前导，包括修习四寻思观、四如实智所产生的暖、顶、忍、世第一法的四善根位。
　　⑨三无数大劫：梵文Asamkhyeyakalpa的意译，另译无数长时，音、意合译为三阿憎只劫；菩萨成佛的年时有五十位，分为三期无数长时：十信、十住、十行、十迴向四十位是第一阿僧只劫；初地至第七，是第二阿僧只劫；八地至十地是第三阿僧只劫。
　　⑩涅盘：梵文Nirvana的音译，意译寂灭，佛教修行追求的最高目的，即解脱生死轮回的一种解脱境界，是对痛苦烦恼的彻底断灭。
　　⑾无上正等菩提：梵文Anuttara-samyaksambodhi的意、音合译，意译无上正等觉、无上正真道，音译阿褥多罗三藐三菩提，意为佛所具有的无所不知的觉悟。

　　译文
在以十处说明大乘法的殊胜当中，首先讲所知依，即阿赖耶识。佛世尊在什么地方说过阿赖耶识的识体称为阿赖耶识呢?
薄伽梵在《阿昆达磨大乘经》的偈颂这样说过：「自无始以来之界，一切事物都依赖它，因此就有了生死流转的各趣界，和清净涅盘的证得。」
就在这《阿昆达磨大乘经》中，又有一个偈颂这样说：「因为摄藏一切种子识，所以称为阿赖耶识，世尊要对这些利根的菩萨开示。」以上已引阿笈摩进行论证，又为什么说此识称为阿赖耶识呢?因一切有生的有为诸法即杂染品法，摄藏於阿赖耶识之中，为阿赖耶识的果性。而且，在这阿赖耶识摄藏一切杂染法的关系中，阿赖耶识是杂染法的因性，所以称为阿赖耶识。或者说因为各类有情众生执著阿赖耶识为自我，所以称为阿赖耶识。
　　原典
此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?
谓薄伽梵於《阿毗达磨大乘经》伽陀①中说：「无始时来界②，一切法等依，由此有诸趣③，及涅盘证得。」
即於此中复说颂曰：「由摄藏诸法④，一切种子识⑤，故名阿赖耶，胜者我开示。」如是且引阿笈摩⑥证，复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法⑦，於此摄藏为果性故。义即此识，於彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸行情摄藏此识为自我⑧故，是故说名阿赖耶识。
　注释
　①伽陀：梵文Gatha的音译，意译为偈，即佛经中的诗体；
　 ②界：梵文Dhatu的意译，音译驮都。有六义：㈠差别义，意谓事物之间，彼此差别而无混滥；㈡性义，意谓事物的体性；㈢因义，意谓产生其他事物的原因；㈣种族义，此指事物种族，如一山中有金、银、钢、铁等族；㈤持义，意谓事物各自维持自己的体相；㈥语根之义，总称语根、语干为界。此中用第三义。
　　③诸趣：即六趣，又称为六道：天、人、阿修罗（Asura，一种恶神）、畜生、饿鬼、地狱。
　　④法：梵文Dharma的意译，音译达磨、达摩等。《成唯识论》卷一称：「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本对此解释如下：「轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。」一般来说有二解：㈠佛的教法称为佛法；㈡一切事物或现象，如色法、心法等。此中用第二解。
　　⑤一切种子识：阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识含有产生一切事物的种子，所以称为一切种子识。
　　⑥阿笈摩：梵文Agama的音译，意谓口传。因为佛的教诲，最初没有写成文字，靠师徒口授相传，所以佛教往往以阿笈摩代称佛经。
　　⑦杂染晶法：即蕴、处、界等一切有为法，因为它们是惑业所产生的染污法，所以称为杂染品法。
　　⑧我：梵文Atman的意译，音译阿特曼，大体上相当於起主宰作用的灵魂。佛教主张无我，把承认有我者视为颠倒错误的认识，称为外道。
　　译文
而且，阿赖耶识又称为阿陀那识。此中所提到的阿笈摩，就如《解深密经》所说：「阿陀那识的道理，非常深奥，非常难懂，一切种子就如瀑流那样连续不断，我对於凡夫二乘愚者不开示演讲这一切种子识，害怕他们虚妄分别而增加我执。」为什么说阿赖耶识又称为阿陀那识呢?因为阿赖耶识能够执受一切有色根，一切有色根的自体都取阿赖耶识为其所依。为什么呢?因为有色诸根由於阿赖耶识的执受，使之不至於丧失破坏，尽形寿随从本识的存在而转起。前一生命结束，这相续的阿陀那识正要产生新生命体的时候，阿陀那识摄取那个生命体，执受名色自体，所以说阿赖耶识又称为阿陀那识。
阿赖耶识又称为心，如世尊说：「心、意、识三。」这里所说的「意」有二种：第一、意是给等无间缘作所依止的性，无间灭识能与意识作生的依止；第二、染污的意，永远与四种烦恼相应而起：一、萨迦耶见，二、我慢，三、我爱，四、无明，这就是识的杂染所依。前六识又由依第一等无间意为所依止而生，由第二染污意而成为杂染。是因有了别境的意思，因为有平等而无问的意思，又有思量的意思，所以意分为二种。
　　原典
复次，此识亦名阿陀耶识①。此中阿笈摩者，如《解深密经》②说：「阿陀邪识甚深细，一切种子③如瀑流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。」何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根④故，一切自体取所依故。所以者何?有色诸根，由此执受⑤，无有失坏，尽寿随转。又於相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀耶识。
此亦名心⑥，如世尊说：「心、意⑦、识⑧三。」此中意有二种：第一、与作等无闲缘⑨所依止⑩性，无閒灭识能与意识作生依止；第二、染污⑾意，与四烦恼⑿恒共相应：一者、萨迦耶见⒀，二者、我慢⒁，三者、我爱⒂，四者、无明⒃，此即是识杂染所依。识复由彼第一依生⒄，第二维染。厂别境义故⒅，等无闲义故，思量义故，意成二种。
　　注释
　　①阿陀那识：阿陀那是梵文Adana的音译，意译执持，即执取维持善、恶之因及有情来生的身体，使之不被破坏。
　　②解深密经:梵文SandhinirmocanavYunasutra的意译，唯识士不所依据的二八经之一，唐·玄奘译，共五卷八品。同本异译有：南朝末·求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷、北魏·菩提流支译《深密解脱经》五卷、南朝陈·真谛译《解节经》一卷。
　　③种子：梵文Bija的意译，阿赖耶识中产生各种事物的功能。种子的来源有二：一是本有；二是新熏。能够变现山河大地等人们共同依存客观环境的种子，称为共相种子；变现个体自性差别的种子，称为自相种子。变现烦恼的种子，称为有漏种子；不能变现烦恼的种子，称为无漏种子。
　　④有色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根，与无色的意根相对应。
　　⑤执受，据《藏要》本校注，藏文本为执持：
　　⑥心：有五义：㈠梵文Citta的意译：音译质多、质多耶、质帝等。此指精神现象的心法；㈡阿赖耶识的异名之一，意谓集起，因为阿赖耶识中聚集著很多种子，所以能够生起各种事物；㈢与心所法相对的心王；㈣坚实心，又称为自性清净心，是如来藏、真如的异名，因为此心坚固真实，不生不灭，所以称为坚实心；㈤肉团心，梵文Hrdaya的意译，音译干栗驮、汉栗太、纥利陀耶等，身中的五脏心。
　　⑦意：此指第七识末那识，因为末那是梵文Manas的音译，意译为意。
　　⑧识　：梵文vijnana的意译，此指前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
　　⑨等无闲缘：前念消灭，後念生起，前念为後念起开导作用，前念与後念一致相等，中无间隔，所以称为等无间缘。
　　⑩依止：依赖止住有力有德之处，永不脱离。
　　⑾染污：烦恼异名，因为烦恼染污圆觉真性，使之不得悟入。
　　⑿烦恼：梵文Klesa的意译，又称为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑苦恼。贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，是一切烦恼的根本，所以称为根本烦恼。从根本烦恼生起的烦恼，称为随烦恼。忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、侨是小随烦恼。无惭、无愧是中随烦恼。掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知是大随烦恼。
　　⒀萨迦耶见：梵文Satkayadarsana的音、意合译，意译身见、我见。一切错误的见解都由此而生，有烦恼则有此见。《大乘广五蕴论》称：「云何萨迦耶见?谓於五取蕴随执为我，或为我所，染慧为性。萨为败坏义，迦耶谓和合积聚义……无常、积集，是中无我及我所故。染慧者，谓烦恼俱，一切见品所依为业。」
　　⒁我慢：梵文Asmimana的意译，总以为自己高超，轻视别人。第六识的我慢粗显，第七识的我慢微细难知。
　　⒂我爱：六根本烦恼之一，即我贪。对於妄执的我，深为爱著，这就是所谓的自爱心。第七识常向第八识起此烦恼。《成唯识论》卷四称：「我爱者，谓我贪，於所执我，深生耽著，故名我爱。」《圆觉经》称：「有我爱者，亦爱涅盘，伏我爱根，为涅盘相。」
　　⒃无明：梵文Avidya的意译，又称为痴。十二因缘之首，三毒之一，根本烦恼之一，对四谛、三宝、业果轮回等佛教真理愚昧无知。一切有情众生因为无明，而起虚妄分别，误认世俗世界实有；
　　⒄识复由彼第一依生：阿赖耶识是前六识维染法的所依。杂染法包括有漏（有烦恼）法的三性：善性、恶性、无记性（非善非恶） 。
　　⒅了别境义故：前六识的功能是了解辨别外境（客观事物）。
　　译文
而且，怎么知道有染污意第七识末那识呢?假若没有第七识的话，就不会有不共无明，这就成为过失了。而且，假若没有第七识，第六识以五识为同法喻也不会有，这也会成为过失。为什么呢?因为前五识必须有眼等五根作为俱有依。而且，假若没有第七识，在训释名词时，「心、意、识三」，意就没有内容了，这就成为过失。而且，假若没有第七识，无想定和灭尽定就没有差别了，这样就会造成过失。而且，因为无想定是染意末那识所显的，而不是灭尽定。如果不是这样的话，这二种禅定就应没有区别了。
又，假若没有我执、我慢，在无想天的一期生命中，应当是没有染污的意思，这就会造成过失。又，有漏位的有情众生，在一切时中，不管是善、不善或无记心，都会有我执现行。假若没有第七识的话，只有不善心生起的时候，才会有那种我执相应，所以有我、我所烦恼现行，并不是善、无记心生起的时候，才有这种我、我所。所以，假若建立了染污末那识，在六识的善心、无记心中，就可以有俱时而有的现行我执，并不是心王，心所相应的现行。这样，就不会有善、无记心中没有我执的过失了此中有如下偈颂：
如果没有第七末那识，就不会有不共无明、五同法、训释词「思量」，也就没有无想定和灭尽定之间的差别，这都会成为过失。
如果没有第七识末那识，生於无想天的众生就不会有我执，这就会造成过失。我执就不会在善、不善、无记心中永远跟随追逐众生。如果没有第七末那识，就不会有不共无明及「五同法喻」二者的存在。
如果没有第七末那识，训释词「思量」、无想定及灭尽定之间的差别、生於无想天的众生还有我执，这三个道理就不能成立，就与圣教相违。如果没有第七末郡识，所有地方的我执部不应该有。
心本来应当领悟佛教真理，但是经常发生障碍，其障碍在善、不善、无记「一切分」的心中部可以通行，这就是不共无明。
　　原典
复次，云何得知有染污意①?谓此若无，不共无明②则不得有，哎过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何?以五识身必有眼等俱有依③故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定④与灭尽定⑤差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。
又无想天⑥一期生中，应无染污，成过失故。於中若无我执⑦、我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记⑧心中。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所⑨烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。
此中颂曰：
若不共无明，及与五同法，训词二定别⑩，无皆成过失?
无想生应无，我执转成过，我执恒随逐，一切种无有。
离染意无有，二三成相违，⑾无此一切处，我执不应有。
真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。
　　注释
　　①染污意：即第七识末那识（Manas-vijnana)，因为第七识是染污的根本，与我痴 、我见、我慢、我爱四烦恼俱起，缘阿赖耶识的见分而生我执。
　　②不共无明：无明有二，与贪、瞋、痴、慢、疑、恶见共起的无明，是相应无明；无明独起，称为不共无明，亦称独头无明。不共无明分为二种：恒行不共、独行不共。只与第七识末那识相应，而不与其他识相应的无明，称为恒行不共。与第六识相应，而不与第七识相应的无明，称为独行不共。独行不共无明又分为二种：主独行和非主独行。与二十随烦恼不相应的独行不共无明，称为主独行无明。与二十随烦恼相应的独行不共无明，称为非主独行无明。主独行无明，见道折断。非主独行，修道折断?
　　③俱有依：同时有依之义，又称为俱有根，《成唯识论》卷四称：「五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故，同境分别染净根本所依别故，圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故，第六意识俱有所依，唯育二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识若无，定不转故。如伽他说，阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。」
　　④无想定：外道修的一种禅定，误信色界第四禅无想天之果报为真悟境，虽已消灭前六识，仍有染污。
　　⑤灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一。即灭尽心、心所而住於无心位之定。与无想定并称二无心定，然无想定为异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉迷离定障所得，即以现法涅盘之胜解力而修入者。
　　⑥无想天：无想有情众生所居住的天处，说一切有部和经量部认为无想天是第四禅的广果天，上座部认为广果天以上是无想天。住在无想天的有情众生，仍有染污，仍有我执、我慢。
　　⑦我执：又称为人执、我见等，梵文Atma-graha的意译，即主张有我的见解或主张，由於我执力而产生各种烦恼，使有情众生在三界轮回，得不列解脱。
　　⑧无记：梵文Avyakrta的意译，「记」意谓判断、断定之义，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。分为有覆无记和无覆无记二种，
　　⑨我所：我所有之略，自身为我，身外万物为我所有，简称为我所。
　　⑩训词二定别，据《藏要》本校注，藏文本中此二语互倒，真谛译本与此相同。
　　⑾以上二句，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：若无染污意，应无二违三。今译文晦。」
　　译文
第七识末那识是染污的，其属性是有覆无记，经常与萨迦耶见、我爱、我慢、无明四种烦恼相应而起。如色界、无色界这二界所缠系的烦恼，其属性是有覆无记，为奢摩他所摄藏。第七识末耶识，四烦恼永远伴随追逐它，因为它的行相微细，四烦恼的行相也就微细了。
倒数第三是心体，假若离开阿赖耶识，没有别的心体可得。所以，以阿赖耶识为心体，因为阿赖耶识可以含藏种子，第七识和前六识都随之而生起。为什么又称为心呢?因为由万事万物熏习而成的种子积聚在阿赖耶识之中。
而且，为什么在声闻乘中，不把心称为阿赖耶识或阿陀那识呢?因为阿赖耶识或阿陀那识之境非常深细。为什么呢?因为声闻乘只求自身的解脱，不希求无所不知的一切境智。所以，对声闻乘人来说，虽然对他们不说阿赖耶识或阿陀那识，他们仍然可以成就小乘佛教的智慧，可以获得自身的解脱，所以对声闻乘人不说阿赖耶识或阿陀那识。假若诸菩萨，他们肯定要希求一切境智，所以佛要对他们讲阿赖耶识或阿陀那识。如果没有这种智慧，就不能证得成佛的一切智智。
　　原典
此意染污故，有覆无记①性，与四烦恼常共相应。如色、无色②二缠烦恼，是其行覆无记性摄，色、无色缠为奢摩他③所摄藏故。此意一切时敞细随逐故。
心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心?由种种法熏习④种子所积集故。
复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以者何?由诸声闻，不於一切境智⑤处转，是故於彼，虽离此说，然智得成，解脱⑥成就⑦，故不为说。若诸菩萨，定於一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智⑧。
　　注释
　　①有覆无记：隐蔽自心障碍修习佛道的一种无记心。《成唯识论》卷五称：「障碍圣道，隐蔽自心。」所以称为有覆。第七识末那识的属性是有覆无记，因其性染污而非善非恶。
　　②色、无色：即色界和无色界、色界泣於欲界之上，在此居住的有情众生，已离食、淫二欲，这襄的宫殿和有情众生仍然离不开色（物质），所以称为色界，包括四禅十七天。无色界在色界之上，在此居住的有情众生已无形色，依众同分（使众生得同样果报之因，相当於共性）和命根（相当於寿命）而得相续。
　　③奢摩他：梵文Samatna的音译，意译为止，意谓禅定。
　　④熏习：前七识现行对阿赖耶识的连续熏染影响作用，形成阿赖耶的种子，能熏前七识和所熏第八识各有四义。所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性。能熏四义如下：有土灭、有胜用、有增灭、与所熏和合而转。
　　⑤智：梵文Jnana的意译，音译闍那、若那，意谓对事理的决断。《大乘义章》卷九称：「慧心安法，名之为忍。於智决断，说之焉智。」
　　⑥解脱：梵文Vimukta的意译，意谓摆脱尘世烦恼业障的系缚而得自由，已经断除业报轮回，与涅盘义相通。《成唯识论述记》卷一称： 「言解脱者，体即圆寂：由烦恼障缚诸有情，恒处生死。证圆寂已，能离彼缚：立解脱名。」
　　⑦以上二句，《藏要》本校注称：「藏本此语云：由智得成，故解脱成就、陈、隋本同。」
　　⑧一切智智：梵文Sarvajna的意译，音译萨婆若那，意谓一切智，一切智智是佛特有的智中之智。
　　译文
而且，在声闻乘的经典中，也已经以不同的密意说到阿赖耶识，如《增一阿含经》说：「尘世间的有情众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。」众生因为爱、乐、欣、憙阿赖耶识，使之不得解脱。为了断除阿赖耶识，佛陀在演说正法的时候，有情众生都恭恭敬敬地听取佛的教诲，安住於希求解脱之心，随顺佛的教诲而修行。这样奇异罕见的正法，只有佛出世以後，才能出现於世间。如在声闻乘的经典《如来出现四德经》中，佛已经以这种不同的密意方式说明阿赖耶识。在大众部的阿笈摩中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为根本识，就像树依根一样。在化地部中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为穷生死蕴。有的处所（如无色界）有时（如修练无想定生无想天的时候）可以看到色法和心法的间断，并不是阿赖耶识中的种子有间断。
这样的所知依，据说以阿赖耶识为性，以阿陀那识为性，以心为性，以阿赖耶为性，以根本识为性，以穷生死蕴为性等。由此不同的门类，阿赖耶识成大王路。
　　原典
复次，声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》①说：「世间②众生③，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。」④为断如是阿赖耶故，说正法⑤时，恭敬摄耳，仕求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇，希有正法，出现世闲。於声闻乘《如来出现四德经」⑥中，由此异门密意，已显阿赖耶识。於大众部⑦阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识⑧，如树依根。化地部⑨中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴⑩。有处有时见色⑾、心⑿断，非阿赖耶识中彼种有断。
如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀耶识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等⒀。由此异门，阿赖耶识成大王路⒁。
　　①增壹阿笈摩：梵文Ekottarikagama的意、音合译，即《增一阿含经》，北传佛教的四阿含之一，相当於南传佛教的《增支部》。苻秦·昙摩难提译於建元二十一年（公元三八五年）。《开元释教录》误为东晋·僧伽提婆译，应当是僧伽提婆修正，共五十一卷，共收四百七十四部经。因为经文按法数从一法逐一递增，所以称为《增一阿含经》。
　　②世閒：世为迁流、玻坏、覆真之义。閒为中之义，堕於世中之事物，谓之世间，又有间隔之义，世中事物个个间隔而为界畔，谓之世间，与世界同义。一般分为二种：一、有情世间，即有情众生；二、器世间，即国土。又分为学者世间和非学世间。佛教各派是学者世间，俗人及外道是非学世间。
　　③众生：梵文Sattva的意译，另译有情，音译萨堙、仆呼善那等。众生有三义：㈠众人共生之义，《法华文句》卷四称：「劫初光音天，下生世间，无男女尊卑众共生世，故言众生，此据最初也。」㈡众多之法，因为人身是色、受、想、行、识五蕴假和合而生，所以称为众生、《大乘义章》卷六称：「依於五蕴和合而生，故名众生；」㈢经众多之生死，所以称为众生?因为有情众生多次生死，所以称为来生。
　　④以上四句，现存的《增一阿合经》中没有，世视的《摄大乘论释》，对这四阿赖耶解释如下：爱阿赖耶是总，其余的三阿赖耶是约三世分别而说，欣阿赖耶是对过去世说的，乐阿赖耶是对现在世说的，憙阿赖耶是对未来世说的。
　　⑤正法：意谓真正的道法，理无偏邪称为正，即三宝（佛、法、僧）之一的法宝，以教、理、行、果为体；
　　⑥如来出现四德经，《增一阿含经》中的一部经。
　　⑦大众部：梵文Mahasanghika的意译，音译摩诃僧只部。释迦牟尼佛入灭後一百年时，从原始佛教分裂出来的一个重要派别，与上座部的思想观点直接对立，主要分布在古印度的中部和南部。後从大来部分裂出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。
　　⑧根本识：大众部主张有一种常存的根本识，又称为细心，其余六识都依之而生起。
　　⑨化地部：梵文Mahisasaka的意译，另译正地、教地、大不可弃部等，音译弥沙塞部 、释迦牟尼佛入灭後三百年时，从说一切有部分裂出来的一个重要派别。据《异部宗轮论述记》，该部创始人原为国王，为教化本国人民而出家。认为过去、未来是无，现在和无为法是有；认为僧中有佛，并不是另外有佛，所以对僧进行布施，就可以获得大果；认为佛与声闻、缘觉二乘的修行道路一样，同样达到解脱。
　　⑩穷生死蕴：又称为穷生死阴。化地部主张有三蕴：刹那生灭的一念顷蕴，从生到死的一期生蕴，可以从前世转至後世的穷生死蕴；穷生死蕴在涅盘前，有生一切心法和色法的功能，这是明显的种子特徵。
　　⑾色：即色法；色法是梵文Rupadharma的意译，有质碍之物称为色法，相当於物质现象，共分三类：㈠五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；㈡五境：色境、声境、香境、味境、触境；㈢无表色。在五位七十五法中，色法领先，因为色法最能引起贪欲，所以是最主要的对治对象。在五位百法中，色法排在心法、心所法之後，表明色法不能独立生起，是心法变现的。
　　⑿心：即心法。又称为心王，唯识宗区分为八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
　　⒀等：此中省略说一切有部的有分识性、正量部的果报识性；
　⒁大王路：由於上述种种理由，阿赖耶识就像世间大王所定的道路一样宽广、乎坦，毫无阻挡，很容易成立起来。
　　译文
又有一类小乘论师认为：心、意、识三者只是文字不同，其含义并无差别。这种观点不能成立，意、识二字的含义是有差别的，应当知道，心的含义也应当有区别。还有一类小乘论师认为：佛所说的爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶，是指五取蕴而言，认为五取蕴是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为：贪与乐受一起，才是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为萨迦耶见才是阿赖耶识。
这些论师，因为从教理和修证方面，都不懂得阿赖耶识，所以才提出这样错误的主张。按照小乘佛教的观点，立阿赖耶之名，是不合乎道理的。如果不糊涂的话，按照阿赖耶识之理立阿赖耶之名，是最正确的。为什么是最正确的?如果把五取蕴称之为阿赖耶识的话，生於恶趣的有情众生，一直受苦，最厌恶构成人体的五蕴，对它从来就不喜欢，所以以五取蕴为阿赖耶识的主张不合乎道理，因为生於恶趣的众生往往希求赶快抛弃它。如果认为贪及乐受是阿赖耶识的话，四禅以上的无色界众生，没有贪及乐受，但仍有所爱著的阿赖耶识，对贪及乐受往往有厌恶之感。所以认为贪及乐受是阿赖耶识的意见，是不合乎道理的。
如果认为萨迦耶见是阿赖耶识的话，相信佛法而又没有成佛的人，可以断除我见，但仍有阿赖耶识，对我见往往有厌恶之感，所以认为萨迦耶见即阿赖耶识的主张，是不合乎道理的。阿赖耶识被众生误认为「我」，生於恶趣的有情众生，虽然一直受苦，希求摆脱这种痛苦，但因他们往往被「我爱」随逐缠缚，尽管他们希求摆脱痛苦，但终究不能脱离。某些众生虽然生於四禅以上的无色界，对贪和乐往往有厌恶之感，但他们仍然把阿赖耶识误认为「我」，其「我爱」还是随逐缠缚他们。某些众生虽然相信佛法，认为无我，对於我见有厌恶之感，但对於阿赖耶识的「我爱一仍然随逐缠缚他们。所以，把阿赖耶识称之为阿赖耶，很容易成立起来。
　原典
复行一类，谓心、怠、识义一文异。是义不成，意、识两义，差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴①说名阿赖耶。有余复谓贪②俱乐受名阿赖耶。有余复谓③萨迦耶见名阿赖耶。
此等诸师，由软及证，愚於藏识④，故作此执⑤。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应⑥。若不愚者，取阿赖耶识，安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。云何最胜?若五取蕴名阿赖耶，生恶趣⑦中，一向苦⑧处，最可厌逆，众生一向不起爱乐⑨，於中执藏⑩，不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受⑾名阿赖耶，第四静虑⑿以上无有，具彼有情⒀常有厌逆，於中执藏，亦不应理。
若萨迦耶见名阿赖耶，於此正法中，信解⒁无我者，恒有厌逆，於中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄⒂，虽生恶趣，一向苦处，求离苦蕴⒃，然彼恒於我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，於贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽於此正法信解无我⒄者，厌逆我见⒅，然於藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。
　　注释
　　①五取蕴：又作五受蕴。即由取（烦恼）而生或能生取之有漏之五蕴。
　　②贪：即引起烦恼的贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：「云何为贪?於有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。」「有」指世俗众生本身（五取蕴），「有具」指众土赖以生存的物质条件。
　　③谓，《碛砂藏》本原作「有」，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。
　　④愚於藏识：金陵刻经处本作「愚阿赖耶」。藏识，阿赖耶识的异名之一。「藏」有三义：㈡能藏，阿赖耶识能够含藏变现各种事物的种子；㈡所藏，阿赖耶识裏的种子是所藏；㈢执藏，谓第八阿赖耶识恒被第七末那识妄执为实我、实法，所以称为执藏。
　　⑤执：又称为执念、执心。意谓固执事物而不离的妄情。
　　⑥亦不相应，《藏要》本校注称：「藏本此语云：虽亦相应。意异。」
　　⑦恶趣：即六趣中的地狱、饿鬼、畜生。
　　⑧苦：梵文Duhkha的意译，四谛之一，一般讲有八苦：生苦（胎儿及出生时的痛苦）、老苦、病苦、死苦、爱别离苦（与亲爱的人分离所造成的痛苦）、怨憎会苦（和自己所讨厌的人在一起所造成的痛苦）、求不得苦（自己的欲望追求得不到满足所造成的痛苦）、五阴盛苦（五阴是构成人体的色、受、想、行、识五蕴，五阴盛苦是人身所经受的各种痛苦现象）。
　　⑨爱乐：「爱」意谓喜爱，或亲爱。「乐」意谓乐欲。信乐世间及出世间善法，意谓爱乐。此中用一般含义：喜欢高兴。
　　⑩执藏：阿赖耶识的三藏之一，第七识末那识妄执第八识为实我，所以称为执藏。此中用一般含义，即坚持住於其中。
　　⑾乐受：三受（苦受、乐受、不苦不乐的舍受）之一，领受顺情之境，使身心适悦。《成唯识论》卷五称：「领顺境相，适悦身心，说名乐受。」
　　⑿第四静虑：静虑是梵文Dhyana的意译，音译驮耶演那。分生静虑、定静患二类。生静虑意谓生於四禅天，定静虑是修练四种禅定。此中用生静虑，第四静虑即第四禅天，在此定居住者仅有意识，唯有舍受与之相应。有无云、福生、广果、无烦、无热、善见、善现、色究竟八天。
　　⒀有情：梵文Sattva的意译，音译萨埵。旧译众生，新译有情。意谓有情识、有爱情。《成唯识论述记》卷一本称：「梵言萨埵，此言有情，有情识故……又情者爱也，能有爱生故……言众生者，不善理也，草木众生。」
　　⒁信解：闻佛说法，最初相信，然後理解。或者说，钝根者相信，利根者理解，合为信解。信破除邪见，解破除无明。
　　⒂阿赖耶识内我性摄，据《藏要》本校注，藏本此句如下：「此熏习能诠之所诠为何?」元魏·佛陀扇多译《摄大乘论》、陈·真谛译《摄大乘论》、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》，与此相同。
　　⒃苦蕴：即人身。因人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故称为苦蕴。
　　⒄无我：梵文Anatman的意译，又称为非我。「我」为主宰。对人身起主宰作用的灵魂是人我，对事物起主宰作用的是法我，对自己起主宰作用的是自我，对其他人起主宰作用的是他我。佛教认为：人身是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，是无常的，没有起主宰作用的永恒我体。一切事物都是因缘和合而成，不是永恒的，也没有起主宰作用的永恒我体。以此类推，没有自我，也没有他我，听以是无我。
　 ⒅我见：又称为身见，把色、受、想、行、识五蕴虚假和合而成的身心，误认为有永恒的，而起主宰作用的「我」，此称我见。《大乘义章》卷六称：「言身见者，亦名五见，五阴名身，身中见我，取执分别，从其扬迷故，名身见；以见我故，从其听立，亦名我见。」
　　译文
以上就建立阿赖耶识的不同门类进行了说明。安立阿赖耶识之相，如何可见呢?安立阿赖耶识之相简略来说有三种：第一 、安立自相，第二、安立因相，第三、安立果相。这裏所说安立阿赖耶识的自相问题，一方面依赖一切杂染品法的所有熏习（现熏种），另一方面又是那杂染品法的生因（种生现），这都是由於阿赖耶识能够摄藏种子并保持种子。关於安立阿赖耶识的因相问题，是说阿赖耶识所储存的一切种子，时时刻刻都有可能产生现行，种子是现行之因。关於安立阿赖耶识的果相问题，是说从无始以来，杂染品类诸法（包括善性、恶性、无记性）熏习所成的种子，都储存在阿赖耶识之中，生生世世延续下来，由於前世造业性质的不同，使之得到不同的果报 。
而且，什么是熏习呢?熏习是能诠。什么是所诠呢?所诠是阿赖耶识依赖那一切杂染品类诸法，熏习与杂染品类诸法的关系是同时生同时灭，阿赖耶识中具有产生杂染品类诸法的因性（种子），这就是熏习所要解释的问题。就像胡麻中有花熏习一样，胡麻与花同时生同时灭。久而久之，这些所熏的胡麻，就带上了能熏的花香，经过熏习的胡麻带上了生香之因。
又如贪等烦恼很强的人，人心原来并没有贪、瞋、痴，但经贪等的熏习，使之带上了贪等，心与贪等同时生同时灭。久而久之，经过贪等熏习的心，就产生了贪等现行之因。一个多闻广博的人，由於听闻的熏习，使他产生思惟（作意），多闻与作意同时生同时灭，心产生第二念的时候，就带上了前念的印记，因为心能够摄持这种熏习，所以称为持法者。阿赖耶识接受熏习的道理，应当知道，也是这样。
　　原典
如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见①?安立此相略有三种：一者安立自相②，二者安立因相③，三者安立果相④。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切维染⑤品法所有熏习为彼生因⑥，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子⑦阿赖耶识，於一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续⑧而生。
复次，何等名为熏习?熏习能诠⑨。何为所诠?谓依彼法，俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣胜中有华熏习⑩，苣胜与华俱生俱灭，是诸苣胜，带能生彼，香因而生⑾。
又如所立贪等行者，贪等熏习依彼贪等，俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻⑿者，多闻熏习，依闻作意⒀，俱生俱灭，此心带彼记因⒁而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。
　　注释
　　①安立此相云何可见，《藏要》本校注称：「以下陈本第一分内相品第二，隋本第一品内相章第四。」
　　②自相：各种事物有自、共二相，局於自体之相，称为自相；通於他之相，称为共相。如五蕴中的色、受、想、行、识，是自相；空、无我等之理，是共相。
　　③因相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，意谓万事万物的原因之相。第八识阿赖耶识，摄持一切种子，能够成为万事万物生起的原因。《成唯识论》卷二称：「此能执持诸法种于，令不失故，名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。」
　　④果相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，即有情众生的总报之果体，第八识阿赖耶识的异熟识。《成唯识论》卷二称：「此是能引诸界、趣生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此命根、众同分等恒时相续，胜异熟果不可得故，此即显示初能变识所有果相。」
　　⑤杂染：一切有漏法的总名，包括善、恶、无记三性。如果只说「染」，则这种烦恼只限於恶性，「杂染」则通善、恶、无记三性。
　　⑥生因：意谓生果之因种，如草木之种是草木的生因。
　　⑦一切种子，据《藏要》本校注，藏本为「一切自种子」。
　　⑧相续：因果次第而不断绝，称为相续。据《藏要》本校注，藏本无此「相续」二字，陈、隋本同。
　　⑨熏习能诠，据《藏要》本校注，藏本此句云：「此熏习能诠之所诠为何?元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》与此相同。
　　⑩熏习，《藏要》本校注称：「藏本此字作习染，bsgos-pa与熏习bag-chags字异，盖内外法不同也。」
　　⑾是诸苣藤，带能生彼，香因而生：苣藤即胡麻、印度人喜欢用香油涂身，香油的制法如下：先将香花和胡麻埋入地下，使之坏烂，然後取出胡麻来压香油。胡麻本身原来并没有花香，但经香花的熏习使它带上了花香，压出来的油，也就带有花香了。经过熏习的胡麻带上了生香之因。
　　⑿多闻：多闻佛法而受持。
　　⒀作意：梵文Manaskara的意译，小乘佛教说一切有部的大地法之一，也是唯识宗的遍行之一。使心警觉以引起活动的精神作用。《大乘广五蕴论》称：「云何作意?谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘心为业。」
　　⒁记因，据《藏要》本校注，藏本此二字作言说因，元魏与此相同。
　　译文
而且，阿赖耶识中所储存的各种杂染品法的种子，是不同呢?还是相同呢?并不是体相有别的实体种子存在於阿赖耶识之中，也并不是没有不同。然而，阿赖耶识由於杂染品类诸法的熏习而产生种子，就有能够产生不同性质现行的功能，所以，阿赖耶识被称为一切种子识。
而且，阿赖耶识与那杂染诸法同时互为原因，这怎么见得呢?譬如明灯中的火焰与能生火焰的灯炷，从炷生火焰，火焰烧灯炷，是同时更互为因的。又如一束芦苇，互相依赖，互相住持，同时不倒。从这些譬喻，我们应该晓得，阿赖耶识与杂染诸法同时互为因的道理，也是这样。如阿赖耶识为杂染诸法的原因，杂染诸法也是阿赖耶识的原因，只是从这种安立因缘的道理，除了这种真正的因缘，其余的因缘是根本不可得的。
　　原典
复次①，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住?为无别异?非彼种子有别实物於此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。
复次②，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见?譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识③为维染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故④。
　　注释
　　①复次，《藏要》本校注称：「以下隋本不一不异章第六。」
　　②复次，《藏要》本校注称：「以下隋本第一品内更互为因果章第七。」
　　③识，《碛砂藏》本原无此字，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本加。
　　④所余因缘不可得故：阿赖耶识中的种子是杂染诸法（现行）之因，杂染诸法同时又是阿赖耶识种子之因，只能这样安立因缘，其余因缘是没有的。
　　译文
阿赖耶识中的熏习，是没有区别、没有不纯一的现象，为什么能作为有区别、不纯一诸法的原因呢?就像各种织花纹布的器具织所织的衣料一样，正当织的时候，虽然无有区别、不纯一的品类可得，投入染器以後，这时候衣眼上便有有区别、不纯一品类染色绞络纹像显现在衣料上面。阿赖耶识也是这样，受能熏异杂诸法（如色法、心法、善性、恶性等）的所熏习，当熏习而成种子的时候，虽然还没有异杂的相貌可得，果生现前以後，就好像白色衣料，经过染器的助缘以後，就有有区别、不纯一的无量品类诸法的显现。
大乘佛教中的缘起法，非常深奥细微，不容易理解。而且，简略来说有二种缘起：第一是分别自性缘起，第二是分别爱非爱缘起。这裏依止阿赖耶识裏性质不同的种子，使世间万事万物生起，其自性也有相应的区别，阿赖耶识是诸法生起的原因，所以称为分别自性缘起，因它能以分别种种的自性为它的缘性之故。又有十二因缘，这称为分别爱非爱缘起，因为在善趣恶趣之中，可以分别出爱和非爱，由种种善业和恶业为其缘性。
　　原典
云何熏习无异无维①，而能与彼有异有杂诸法为因?如众缬具缬所缬衣②，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器後，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏③之所熏④习，於熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已後，便有异杂无量品类诸法显现。
如是缘起⑤，於大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者分别自性缘起⑥；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起⑦，是名分别爱非爱缘起，以於善趣⑧、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故⑨。
　　注释
　　①云何熏习无异无杂，《藏要》本校注称：「以下隋本因果别不别章第八。」
　　②如众缬具缬所缬衣，《藏要》本校注称：「藏本此句云：如以种种果汁染衣。与无性合，今译随陈、隋本，意云多缕结衣也。」
　　③能熏：即前七识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。因为前七识能够熏习第八识阿赖耶识，能熏必须具备四个条件，即能熏四义：㈠有生灭，不是永恒的，能够产生和消灭，具有生长习气的作用；㈡有胜用，有旺盛的生灭功能，能够引生习气；㈢有增灭，有能增能减的殊胜功用，能够摄持习气。并不像佛那样佛果圆满，其善法无增无减；㈣与所熏和合而转，与所熏同处，不即不离，既不等同，又不乖离。
　　④所熏：即第八识阿赖耶识，因为阿赖耶识接受前七识的熏习。所熏必须具备四个条件，即所熏四义：㈠坚住性，始终一类相续，能够保持习气；㈡无记性，其属性是非善非恶的无记性；㈢可熏性，意谓独立存在，性非坚密，能够接受习气；㈣与能熏共和合性。与能熏同时同处，不即不离。
　　⑤如是缘起：《藏要》本校注称：「以下隋本缘生章第九，又藏本此句云：是为大乘深细缘起。」缘起，梵文Pratityasamutpada的意译，另译缘生，音译钵剌底医底界三喝钵地界。认为一切事均处於因果联系之中，依一定的条件生起变化。《杂阿含经》卷十二称：「此有故彼有，此起故彼起。」
　　⑥分别自性缘起，《藏要》本校注称：「藏本此句作自性分别缘起，次後释为种种性分别之缘性故，隋本同，次分别爱非爱缘起例知。」
　　⑦十二支缘起：即十二因缘（Dvadasangapra-tityasamutpada)。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。每两支之间顺序成为一对因果关系，再配合过去、现在、未来三世，即成为三世两重因果：无明、行，作为过去世的因；识、名色、六处、触、受，作为现在世的果；爱、取、有，作为现在世的因；生、老死则为未来世的果。有情生永远按照这样的因果律，在三界、六道中轮回不息，直至涅盘。
　　⑧善趣：即六趣中的天、人、阿修罗三趣。
　　⑨分别爱非爱种种自体为缘性故：人的身体（自体）可分为爱、非爱两种，生於善趣的身体是可爱的，生於恶趣的身体是不可爱的，善趣、恶趣是由前世造的业决定的，十二支缘起是善趣、恶趣的因缘。所以，把十二支缘起称为分别爱非爱缘起，
　　译文
关於阿赖耶识的问题，假若不了解阿赖耶识是万事万物生起的原因，就会产生下列种种谬误：或者以不同的自性为万物生起的原因，或以不同的宿作为因，或以大自在天为因，或以实我为因，或者认为无因无缘。
如果不懂得第二分别爱非爱缘起，就会产生下列种种谬误：或者以不同的「我」为造作事物者，「我」为接受果报者。譬如有几个生下来就瞎眼的盲人，从来就没有见过象。有一天，有个人牵只象让他们去触摸认识。那些生下来就瞎眼的盲人，有的摸到象鼻子，有的摸到象牙，有的摸到象的耳朶，有的摸到象脚，有的摸到象尾，有的摸到象的脊梁。问他们象是什么样子，摸到象鼻的说象如犁柄，摸到象牙的说象如杵，摸到象耳的说象如簸箕，摸到象足的说象如臼，摸到象尾巴的说象如扫帚，摸著象脊梁的说象如石山。
假若不了解这二种缘起，就和那些瞎子一样犯错误：或者认为自性是万事万物生起的原因，或者认为宿作为因，或者认为大自在天为因，或者认为真实存在的「我」是因，或者认为无因无缘，或者认为「我」是造作者，「我」为接受果报者。他们不了解阿赖耶识的自性、因性和果性等，就像那些生下来就瞎眼的盲人不懂得象的自性一样。
　　原典
於阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性①为因②，或有分别宿作为因③，或有分别自在变化为因④，或有分别实我为因⑤，或有分别无因无缘⑥。
若愚第二缘起，复有分别我为作者⑦，我为受者⑧。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁⑨。诸有问言，象为何相?或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚⑩，或有说言象如石山。
若不解了此二缘起，无明尘盲亦复如是⑾，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之白性。
　　注释
　　①自性：梵文Svabhava的意译，音译私婆婆，简略来说有三义：㈠不依赖於其他任何事物而独立存在的属性，称为自性。佛教认为一切事物都是因缘和合而有，所以这种自性是不存在的；㈡事物自己本身的属性；㈢数论外道主张自性是万事万物生起的原因。
　　②或有分别自性为因：这是数论外道的主张，数论主张二十五谛，由神我、自性生大，由大生我慢，然後产生五唯（色、声、香、味、触）、五知根（眼、耳、鼻、舌、身）、五作业根（舌、手、足、男女、大遗）、心根、五大（空、风、火、水、地）。
　　③或有分别宿作为因：这是宿作外道的主张，认为一切有情众生所受苦乐之报，都是因为宿世本业，如果现世持戒精进，受身心之苦，就能够破坏本业。本业破坏以後，各种痛苦随之消灭而得涅盘。和佛教的主要区别如下：佛教认为现世之业对所受果报也是起作用的，宿作外道否定现世业的功力。
　　④或有分别自在变化为因：这是婆罗门教的主张，婆罗门教的湿婆派认为：大自在天(湿婆）是一切事物的生因。
　　⑤或有分别实我为因：印度的吠檀多哲学：主张梵我是宇宙的本体，通过修行，达到梵我一如，梵即我，我即梵，使小我融合於大我，这就产生了唯我论。
　　⑥或有分别无因无缘：这是无因外道的主张，认为一切事物都是自然而有，既无因，又无缘。
　　⑦我为作者：这是胜论外道的主张，认为「我」是造作者。
　　⑧我为受者：这是数论外道的主张，根据数论观点，神我要求什么东西，自性就根据神我的要求，造作出「大」等二十三谛的事物来，给神我受用。
　　⑨梁，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「月梁」。
　　⑩帚，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「箒」。
　　⑾无明生盲亦复如是，据《藏要》本校注，藏本此句以下称：「不知如象之赖耶自性因果。」
　　译文
而且，简略来说，阿赖耶识以异熟识和一切种子识为它的自性，能够摄持三界、六趣一切有情众生。这裏有五个偈颂：
种子包括外种和内种，外种的属性是无记性，所以是不明了的。在这两种种子中，外种只属於世俗，内种属於胜义。各类内种子，应当知道有六义。
刹那灭、果俱有、恒随转这是应当知道的。还有性决定、待众缘、唯能引自果。
所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性，与能熏共和合性。所熏不会与此不同，只有这样，才能称为熏习相。
前六识与所熏四义不相符合，所依、能缘、作意这三个方面各不相同，前念与後念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与後念识都是同类，虽然不同时俱有，仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。
还应当知道，这种外内种子有能生之因和能引之因，枯丧由於能引之因，任运的渐後渐灭。
为了说明内种和外种的区别，又说两个偈颂：
外种或有熏习，或无熏习，应当知道，内种并不是这样。因为没有听闻等的熏习，要产生思惟、记忆等果，是不合乎道理的。
如果不承认内种一定要有熏习，就会产生如下结论：不作可得，作反而失，这与事实相违背，故成过失。外种以内种为其因缘，由於依那内种的熏习而产生。
　　原典
又若略说，阿赖耶识用异熟识①、一切种子为其自性，能摄三界②一切自体、一切趣③等。此中五颂：
外内④不明了⑤，於二⑥唯⑦世俗⑧，胜义⑨诸种子，当知有六种⑩。
刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。
坚⑾无记可熏，与能熏相应，所熏⑿非异此，是为熏习相⒀。
六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。⒁
此外内种子，能生引⒂应知，枯丧由能引，任运後灭故。
为显内种非如外种，复说二颂⒃：
外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理。
作不作失得，过故成相违；外种内为缘⒄，由依彼熏习。
　　注释
　　①异熟识：梵文Vipakavijnana的意译，意谓造业感果的主体，正如《成唯识论》卷二所指出的：「此是能引诸界趣生善、不善业异熟果故，说明异熟。」所以，异熟识说明阿赖耶识的果相。
　　②三界：即欲界、色界、无色界。
　　③一切趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。
　　④外内：种子分焉两类，世间的稻种、麦种等是外种，阿赖耶识的种子是内种。内种是产生各种事物的功能，其道理是从世间外种悟出来的。
　　⑤不明了：阿赖耶识的种子不是善性，也不是恶性，听以是不明了的。
　　⑥於二，据《藏要》本校注，藏本此二字作二者，无此於声，与无性论本合。
　　⑦唯，据《藏要》本校注，藏本无此「唯」字，与无性合。
　　⑧世俗：「世」有隐覆真理之义，可毁坏之义。「俗」有显现流世之义，显现顺於人情之义。世事即俗法，三界事法，都具备这二种意思，所以称为世俗。这里指外种子。
　　⑨胜义：对於世间或世俗而有胜义之说，意谓胜於世间或世俗的深妙道理。这裏指阿赖耶识的种子。
　　⑩当知有六种：《成唯识论》对种子六义解释如下：「一、刹那灭，谓体才生，无间即灭，有胜功力，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子；三、恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要待自来缘合，功能珠胜，方成种子；六、引自果，谓於别色、心等果，各各引生，方成种子。」
　　⑾坚，据《藏要》本校注，藏本此字作「固定」。
　　⑿所熏：关於所熏四义，《成唯识论》解释如下：「一、坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，若法平等，无所违逆，能持习气，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏;四、与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。」
　　⒀是为熏习相：阿赖耶识具备这四个条件以後，才能称为熏习相。
　　⒁这一颂是破除经量部譬喻师的主张，眼、耳、鼻、舌、身、意六识与所熏四义不相符合，所依、所缘、作意这三个方面各不相同，前念与後念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与後念识都是同类，如果是不同时具有仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。
　　⒂生引：即生因和引因，生因是能土之因，引因是一种延伸的力量，外界植物的枯萎和一切有情丧命以后，其遗骸仍可保留一段时间，才能逐渐破灭，这就是由於引因的缘故。
　　⒃二颂，魏本缺此二颂。
　　⒄缘：梵文Pratyaya的意译，意谓攀缘。人的心识攀缘一切外境，心识是能缘，境界是所缘。一般分为四缘：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。此中意思是因缘。
　　译文
而且，除阿赖耶识以外，其余七识都是转识，普遍存在於三界六趣的一切自体。应当知道，前七转识称为能受用者，如《辨中边论》的偈颂这样说：第一称为缘识，第二称为受者识。在第二受者识中有三种心所法：能受用、分别、推。阿赖耶识和转识就是这样的又互相为缘，如《阿毗达磨大乘经》的偈颂这样说：能缘各种事物的转识对於种子阿赖耶识的摄藏，阿赖耶识对於现行诸法的熏习，既互为果性，又常为因性。假若在第一分别自性的缘起当中，这样的本、转二识互为因缘。在第二爱非爱缘起当中，又是什么缘呢?是增上缘。这样的六识是几缘所生呢?是增上缘、所缘缘、等无间缘。上述三种缘起法，又叫做穷生死、分别爱非爱趣缘起和能受用缘起。综合起来看，就具有四缘。
　　原典
复次，其余转识①普於一切自体诸趣。应知说名能受用者②，如《中边分别论》③中说伽陀④曰：一则名缘识⑤，第二名受者⑥。此中能受用⑦、分别⑧、推⑨心法。如是二识⑩更互为缘，如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰：诸法於识藏，识於法⑾亦尔，更互为果性，亦常为因性。若於第一缘起中⑿，如是二识互为因缘⒀，于第二缘起中复是何缘?是增上缘⒁。如是六识⒂几缘所生?增上、所缘⒃、等无闲缘⒄。如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣，及能受用，具有四缘。
　　注释
　　①转识：即前七识，唯识宗把第八识阿赖邪识称之为本识，把前七识称为转识，因为前七识是本识所转生的末识。
　　②能受用者：前七识生起心识的认识作用，受用苦乐果报，所以称为能受用者、有二种：一、前六识叫做受用识，能够受用色、声、香、味、触、法六尘境界；二、所依的身者识，能够执受六趣的自体。
　　③中边分别论：梵文Madhyantavibhagatika的意译，唯识十一论之一，三卷，又称为《辨中边论》、《辩中边论》、《离僻彰中论》等，世亲造，玄奘译於龙朔元年（公元六六一年）。弥勒著《辩中边论颂》的释论，基本内容是阐明大乘中道正行，分为辩相、辩障、辩真实、辩对治、辩修分位、辩得果、辩无上乘等七品。现存唯一的注释书是窥基的《辩中边论述记》三卷。
　　④伽陀：梵文Gatha的音译，另译伽他。意译偈颂，佛经中的诗体。
　　⑤缘识：即能够作为各种事物土起因缘的阿赖耶识。
　　⑥受者：就是能够受用各趣的转识。据《庄严论》，受者是从本识阿赖耶识现起的能取能受用者。
　　⑦能受用：即受蕴。据《庄严论》，能受用是前五识，因为前五识依於五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，受用五尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘。
　　⑧分别：五蕴中的想蕴，因为想蕴能够缘取境界，安立名言。据《庄严论》，分别是第六识意识，因为第六识有自性分别，还有随念、计度二种分别。
　　⑨推：五蕴中的行蕴，特指行蕴中的思心所，因为思有推动心的力量，所以称之为推。据《庄严论》，「推」为第七识末那识，因为第七识能够进行推度，妄执第八识阿赖耶识为我。
　　⑩识：梵文Parijnana的意译，音译婆哩惹俩。心的异名，意谓了别，心对外境起了别作用，称为识?
　　⑾法：梵文Dharma的意译，音译达磨。《成唯识论》卷一称：「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本解释说：「轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。」一般讲有二意：㈠佛法，㈡泛指一切事物或现象，或特指某一事物或现象。此中用第二解。
　　⑿若於第一缘起中，《藏要》本校注称：「以下隋本第一品中四缘章第十。」
　　⒀因缘：梵文Hetupratyaya的意译，有二解：㈠因和缘的合称，是使事物得以产生的内因和外部条件；㈡四缘之一，具有直接产生自果的功能。
　　⒁增上缘：除因缘、等无间缘、所缘缘以外，各种有助於或无疑於事物或现象产生的条件，都可以称为增上缘。
　　⒂六识：即前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、
　　⒃所缘：即所缘缘，四缘之一，是指认识的一切对象。《俱舍论》称：「所缘缘性，即一切法，望心、心所随其所应。」
　　⒄等无闲缘：四缘（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）之一，只用於精神现象，前念、後念一致，这就称为「等」，中无间隔，此称「无间」。
　　译文
这样已经安立阿赖耶识的异门及其三相，又怎么知道这样的异门和这样的三相，肯定是只在阿赖耶识，不在其余的转识呢?如果离了这样安立的阿赖耶识，就会有杂染清净都不能成立的过失。这就使烦恼杂染、或业杂染、或生杂染，都不能成立，世间清净和出世清净也不能成立。
　　原典
如是已安立阿赖耶识异门及相①，复云何知如是异门及如是相②，决定唯在阿赖耶识，非於转识?由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净③皆不得成。谓烦恼④杂染，若业⑤杂染、若生⑥杂染，皆不成故。世间清净、出世⑦清净亦不成故。
　　注释
　　①如是已安立阿赖耶识异门及相，《藏要》本校注称：「以下陈本第一分内引证品第三，隋本烦恼染章第十一，又藏本此句云：已由异门及相安立赖耶，陈本同。」
　　②如是相：即阿赖耶识的三相，自相、因相、果相。
　　③清净：没有恶行的过失，没有烦恼的垢染，所以称为洁净。一般来说有三种清净：身业清净、语业清净、意业清净。
　　④烦恼：梵文Klesa的意译，另译为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑、苦恼。《成唯识论述记》卷一称：「烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。」
　　⑤业：梵文Karma的意译，音译羯磨，意谓行为。一般分为三业：身业（行动）、意业（思相活动）、语业（又称为口业，即言语）。
　　⑥生：梵文jati的意译，音译惹多，有为法的生起称为生。《俱舍光记》卷五称：「於法能起彼用，令入现在境，名为生。」
　　⑦出世：即出世间。一切生死之法称为世间，涅盘法是出世间。苦谛和集谛是世间，灭谛和道谛是出世间。
　　译文
为什么说没有阿赖耶识，烦恼杂染就不能成立呢?因为六根本烦恼和随烦恼熏习所形成的那些种子体，摄藏於六识身，这是不合乎道理的。为什么呢?假若认为眼识与贪等烦恼及随烦恼同时生同时灭，这眼识由於那种熏习形成的烦恼种子，并不是其余的耳识等。这受熏的眼识，假若已经谢灭，就会被其余的识所间隔，这样，熏习的种子和熏习所依的眼识，都不可得。如果说从这先前已经灭去了的，被其余识所间隔了的，现在并没有眼识的实体，所以认为眼识与那些贪等同时生，是不合道理的，因为耶种眼识已经过去，现在并无实体。譬如说已经过去，现在没有体的业力，而能引生异熟果，是不合乎道理的。
而且，这眼识与贪等同时生，所有熏习也不能成就。这种熏习当然不住於贪中，因为那种贪欲是能依的，是不坚住的，也不能说眼识的熏习住於其余的识中，因为其余各识所依不同，又不肯定是同时生同时灭。眼识的熏习，也不能住於眼识自体当中，因为那种自体，肯定没有同时生同时灭。所以说眼识被贪等根本烦恼和随烦恼所熏习，是不合道理的。而且，这眼识不是眼等识所熏习的，如所说的眼识那样，其余的转识也是如此。如其相应的道理，应当知道。
　　原典
云何烦恼杂染不成?以诸烦恼①及随烦恼②熏习所作彼种子③体，於六识④身不应理故。所以者何?若立眼识贪⑤等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余。即此眼识⑥若已谢灭，余识所闲，如是熏习，熏习所依皆不可得。从此先灭余识所闲，现无有体，眼识与彼贪等俱生⑦，不应道理，以彼过去现无体故。如从过去现无体业，异熟果⑧生，不应道理。
又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复此识非识所熏，如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。
　　注释
　　①诸烦恼：此指根本烦恼（Mulaklesa），又称为本惑，共六种：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
　　②随烦恼：梵文upaklesa的意译，又称为随惑，共有二十种，分为小、中、大三种。小随烦恼有十种：忿、恨、覆、恼、嫉、慳、诳、谄、害、憍。中随烦恼有二种：无惭、无愧。大随烦恼八种：掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
　　③种子：梵文Bija的意译，唯识宗以植物种子能生相应结果作为譬喻，把阿赖耶识中储存的能够产生各种事物的功能，称为种子。种子必须具备六个条件，这就是种子六义：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。
　　④六识：即前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，分别缘取色、声、香、味、触、法六尘。
　　⑤贪：梵文Raga的意译，唯识宗的根本烦恼之一，三毒（贪、瞋、痴）之一，意谓贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：「云何为贪?於有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。」「有」指世俗众生本身，即五取蕴。「有具」指众生赖以生存的物质条件。
　　⑥眼识：六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）之一，以眼根为所依而生，了别色境，随能生眼根而立眼识之名。
　　⑦俱生，《藏要》本校注称：「藏本此二字作俱起，意谓眼识现起为因，乃有贪等，故云与贪等俱起，与前云俱生俱灭意异，今译不明。」
　　⑧异熟果：梵文Vipakaphala的意译，五果（异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果）之一，前生善恶之行为所得苦乐之果报，因为是异熟因所得之果报，所以称为异熟果。
　　译文
而且，从无想天等上界各地死後，来投生於欲界。这时候，被欲界烦恼及随烦恼所染属於欲界的初识，此识产生的时候，应当是没有种子，因为欲界染识熏习所依止的六识及烦恼熏习，都已经过去，现在没有自体。
而且，对治烦恼的识假若已经生起，一切世间的有漏余识，都已经灭除。这时候，假若没有阿赖耶识，所余的烦恼及随烦恼种子，在此对治识中，是不合道理的。这种对治识的自性是解脱的，与其余的烦恼及随烦恼不能同时生灭。又在以後，世间识还要生起，这时候，假若没有阿赖耶识，那些世间识的各种熏习和所依止的六识，已经过去很久了，现在没有体性，这就应当是没有种而得再生。所以说，假若没有阿赖耶识，烦恼杂染都不能成立。
　　原典
复次，从无想①等上诸地没来生此闲②，尔时③烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。
复次，对治烦恼识④若已生，一切世闲余识已灭。尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复於後时世闲识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止⑤久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。
　　注释
　　①无想：即无想天或无想果（Asamjnika)，修无想定，死後生入无想天的一种果报，在此心法和心所法都已灭除，所以称为无想。《大乘广五蕴论》称：「云何无想天?谓无想定所得之果，生彼天已，所有不恒行，心心法灭为性。」
　　②此闲：此指欲界，即有食欲、淫欲有情众生所居住的处所，包括五道中的地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人，以及他们所居住的处所，即是器世间。如人所居住的四洲等。
　　③尔时，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：识由烦恼随烦恼成染者，最初生时应无种子而生，彼熏习及所依并已过去，无有故。」
　　④对治烦恼识：即最初生起的无漏心，小乘佛教认为在初果预流果，大乘认为在初地欢喜地。
　　⑤依止：意谓依存而止住，或以某事物为所依而止住或执著。一般的含义是依赖於有力、有德之处而不离。《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉列举菩萨种性的四种依止：无量善根依止、无量智慧依止、一切烦恼障智障得清净依止、一切神通变化依止。
　　译文
为什么业杂染不能成立呢?因为假若没有阿赖耶识，十二因缘中的行缘识就不能成立，取缘有也不能成立。
为什么是生杂染不成呢?如果没有阿赖耶识，结生相续就不能成立。假若众生在这非等引地的欲界死去以後，仍在此欲界受生的时候，依中有位的意根生起染污意识，而作结生相续的活动。这染污意识在这中有中刹那生灭後，在母胎当中识与羯罗蓝再相和合，假若说这是意识与那羯罗蓝和合。既然已经和合，又依止这意识，在母胎中又有意识生起，这样，就有二个意识在母胎中同时而有了。而且，把这与羯罗蓝和合的识，说成是意识性，是不合乎道理的。因为所依是染污的，是没有间断的，意识所缘不可得故。假设认为这和合识就是意识，这和合就是一切种子识呢?还是依止此识所生的其余意识是一切种子识呢?假若说这和合识是一切种子识，这和合识就是阿赖耶识，您只是以异名立为意识罢了。假若认为能依止识是一切种子识，那所依止的和合因识就不是一切种子识了，把能依果识称为一切种子识，这是不合乎道理的。所以，就成立和合识不是意识，而是异熟识，是一切种子识。
　　原典
云何为业杂染不成?行①为缘识不相应故。此若无者，取②为缘有③亦不相应。
云何为生杂染不成?结相续时不相应故。若有於此非等引地④没已生时，依中有⑤位意起染污意识，结生⑥相续。此染污意识於中有中灭，於母胎中识羯罗蓝⑦更相和合。若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，於母胎中有意识转。若尔，即应有二意识於母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理。依染污故⑧，时无断故，意识所缘不可得故。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识?为依止此识所生余意识是一切种子识?若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。
　　注释
　　①行：即行为，又称为业。分为身行、语行、意行。身行是运动，语行是言语，意行是心理活动。
　　②取：意谓贪爱执取等思想行为。
　　③有：意谓生存的璟境，分为三有，又称为三界，即欲界、色界、无色界。
　　④等引地：等引是梵文Samahita的意译，音译三摩呬多，色界和无色界的一种禅定名，通於有心和无心，在定心专注之性称为等引，远离昏沈和掉举。「等」意谓身心之安和平等，人若修定，则依定力而生此等，所以称为等引。等引地就是色界和无色界，非等引地是指欲界，
　　⑤中有：梵文Antarabhava的意译，又称为中阴。指人死後至转生前的中间状态。《大乘义章》卷八称：「命报终谢，名为死有；生後死前，名为本有。对死及中故说为本。两身之间，所受阴形，名为中有。」
　　⑥结生：意谓中有没後而托生於母胎。
　　⑦羯罗蓝：梵文Kalala的音译，另译羯逻蓝、歌罗逻、羯剌蓝、羯逻罗等，意译凝滑、杂秽等，父精母血，最初和合时的凝结，自受生之初至七日间之位，胎内五位之一。《玄应音义》卷二十三称：「揭逻蓝，旧言歌罗逻，此云和合，又云凝滑。父母不净和合，和蜜和酪，泯然成一。於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，渐结有肥滑也。」
　　⑧依染污故，《藏要》本校注称：「藏本合二句为一云：於恒久时为染污依故，隋本同。」
　　译文
而且，结生相续以後，假若离开异熟识，执受色根是根本不可能的。因为其余诸识各有所依，是不坚住的，所以各种色根不应该离开识。
假若没有异熟识，识与名色再互相依赖，就像一束束的芦苇那样相互依存，这也不能成立。
假若没有异熟识，已生的有情众生，其识食就不能成立。为什么呢?因为前六识中的任何一识，把它作为生於三界中有情众生的食事，都是不可能的。
有情众生，假若从此非等引地的欲界死，又正在於等引地的色界、无色界受生的时候，一定由非等引的染污意识去结生相续，这种非等引的染污之心，是被那等引地所摄的，假若没有异熟识，以其余的识作为种子体，是肯定不可能的。
　　原典
复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根①亦不可得。其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。
若离异熟识，识与名色②更互相依，譬如芦束栢依而转，此亦不成。
若离异熟识，已生有情识食③不成。何以故?以六识中随取一识，於三界中已生有情能作食事，不可得故。
若从此没，於等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心④，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。
　　注释
　　①色根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。因为这些根属於色法，听以称为色根。由於阿陀那识的执取力量，这些色根从生到死，在一期生命中不烂不坏。
　　②名色：十二缘起之一，梵文Namarupa的意译，名与色的合称，一般作为概括一切精神与物质的总称。名指心的方面，色指物的方面。「名」相当於五蕴中的受、想、行、识四蕴，「色」相当於五蕴中的色蕴。
　　③识贪：四食（段食、触食、思食、识食）之一，地狱众生及无色界诸天，都没有段食、触食、思食，只能以识维持身体，所以称为识食。《传心法要》卷上称：「有识食，有智食，四大之身，饥疮为患，随顺给养，不生贪著，谓之智食。恣情取味，妄生分别，唯求适口，不生厌离，谓之识食。」由於有漏阿赖耶识的执受，一期生命才能相续而住，不死不坏。所以，识有维持有情众生生命资养有情根身的作用，所以也称为识食。
　　④心：梵文Citta的意译，音译质多、质多耶、质帝等。有五义：㈠泛指一切精神现象，如三界唯心、一心三观等；㈡唯识宗第八识阿赖耶识的异名；㈢与心所法相对，指心王；㈣坚实心，此指自性清净心，与真如、如来藏等同义；㈤肉团心，梵文Hrdaya的意译，音译干栗多、汗栗太、乾栗驮、纥利陀耶等。

　　译文
而且，生无色界的有情众生，假若没有含摄一切种子的异熟识，染污善心应当是没有种子，染污善心应当是没有依持。
而且，就在那无色界天上的有情众生，假若出世心正出现在面前的时候，其余的一切世间心，都灭除乾净了，这时候，就应该灭除远离无色界之趣。假若生於非想非非想处，当这无所有处出世间心出现在面前的时候，就应当是二趣都灭除远离。这出世之识不以非想非非想处为所依趣，也不应当以无所有处为所依趣，也不是以涅盘为所依趣。
而且，有情的生命将告结束的死没时，因为造善或造恶，而有或下或上的所依渐冷不同。如果不相信有阿赖耶识，这些现象都不能成立。所以说，假若没有存放一切种子的阿赖耶识，这种生杂染也不能成立。
　　原典
复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污①善心②应无种子，染污善心应无依持。
又即於彼若出世心正现在前，余世闲心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处③，无所有处④出世闲心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅盘为所依趣。
又将没时，造善造恶，或下或上⑤所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。是故若离一切种子异熟识者，此尘杂染亦不得成。
　　注释
　　①染污：即烦恼，烦恼是染污真性。《俱舍颂疏》卷一称：「烦恼不净，名为染污。」
　　②善心：以惭、愧、无贪、无瞋、无痴为依持，相应而起的一切心法和心所法，都是善心。
　　③非想非非想处：无色界的第四天，诸天之最胜。「非想」意思是已无粗想；「非非想」意思是尚有细想。又是可享有非想非非想天的禅定，与非有想非无想同。《楞严经》称：「识性不动，以灭穷研，於无尽中，发实尽性，如存不存，若尽非尽，如定一类，名非想非非想处。」
　　④无所有处：无色四处的第三处，修禅定者，初观空为无边，破空之人，今厌识之无边，观所缘皆无所有，为无所有之解，依此行力所生之处，称为无所有处，从加行之禅定而立其名。
　　⑤或下或上：如果有情众生生前是行善的，他所依的身体，从下而上渐渐冷到心。如果生前是造恶的，自上而下逐渐冷到心。冷到心窝，全部身体彻底冷透。
　　译文
为什么说没有阿赖耶识，世间清净就不能成立呢?意谓尚未离开欲界所缠系的贪爱，还没有得到色界所缠系的定心，因为想要出离欲界所缠系的贪，所以要以欲缠善心勤修加行。这种欲缠的加行心，与色界缠系的定心，不是同时生同时灭，这种欲缠的加行心，不是色界缠系的定心所熏，说它是色界缠系定心的种子，是不合乎道理的。而且，色界缠系定心已缠过去了，或者过去多生了，被其余的心所间隔，就不应当成为现在定心的种子，因为它肯定没有自体。所以说，可以成就色界缠系的定心，是因为含摄一切种子的异熟果识。展转传过来，成为现在色界定心生起的亲因缘。欲界的加行善心，只是引发色界缠系定心的增上缘。所以说，在一切没有贪欲之地中，也应当如此知道。这样说来，世间清净，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，从道理上来讲，不能成立。
为什么说，没有阿赖耶识，出世清净就不能成立呢?因为佛世尊说，听闻正法，依据所闻的教法，作自己心内各别的如理思惟，由此为因缘，出世正见才能够生起。这是由於听闻教法而引起的如理思惟，是熏耳识呢?还是熏意识呢?还是熏耳识和意识呢?不能说是熏於耳识，它听法以後，假若对於所听之法进行如理思惟，那时的耳识尚且还没有生起，也不能说熏於意识，意识被各种各样散动的其余五识所间隔。但在後来与如理思惟相应的意识生起的时候，曾受闻所熏的意识，与那种熏习已经谢灭过去很久了，现在肯定没有自体，这怎么能又成为种子能生以後与那如理思惟相应之心呢?这种与如理思惟相应的意识是世间心，那种与出世正见相应的意识是出世心，它们从来就不曾有同时生同时灭，所以世间心不是被那种出世心所熏习。既然不是被熏习，说它是那种正见心生起的种子，是不合乎道理的。所以说，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，出世清净也不能成立，因为在这有漏意识中，对於正闻熏习，没有摄受那种出世清净的种子，因为二者不相应的缘故。
　　原典
云何世间清净不成?谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪，故勤修加行①。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。又色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定②心种子，唯无有故③。是故成就色缠定心一切种子异热果识，展转傅来为今因缘，加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。
云何出世清净不成?谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见④得生。此他言音，如理作意，为熏耳识⑤?为熏意识⑥?为两俱熏?若於彼法如理思惟，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复为种子能生後时，如理作意相应之心?又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子不应道理。是故出世清净，若离一切种子异热果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故⑦。
　 注释
　 ①加行：入於正位之前的准备，加一段力而修行，如加行道、加行位等。旧译方便，恐怕与佛果善巧方便相混，所以新译为加行。《成唯识论述记》卷九末称：「旧言方便道，今言加行，显与佛果善巧差别。」
　　②定：定止心於一境，不使散动，此称为定，这是心性的作用。有二类：第一是生得之散定，第二是修得之禅定。生得之散定是欲界有情所生，与心相应而起，专注於所对之境，《俱舍论》称之为三摩地，属於大地法之一。唯识译为定，属於五别境之一。修得之禅定，是色界和无色界的心地作用，必须勤加修行才能得到，如三学中的定学、六度中的禅定波罗蜜等。
　　③唯无有故，《藏要》本校注称：「藏本此下云：如是一切离欲种子，如应当知。」
　　④正见：梵文Samyak-drsti的意译，八正道之一，对四谛等佛教真理的正确见解。
　　⑤耳识：依耳根所生之识，所缘的对象是声尘。
　　⑥意识：依意根所生之识，所缘的对象是法尘。
　　⑦此中闻熏习摄受彼种子不相应故，《藏要》本称：「藏本此句云：此中由闻熏习与摄持种子不相应故。今译摄受即上云摄持也。」
　　译文
而且，既然这含摄一切种子的异熟果识是杂染之因，又怎么能够成为出世，能够对治那种杂染的净心种子呢?而且，出世心过去从来就没有受过熏习，所以说它熏习，肯定是没有的。既然没有熏习，种子从何而生呢?所以应当这样答覆：从最清净的法界等流正闻熏习种子所生。
这种闻熏习，是阿赖耶识自性呢?还是非阿赖耶识自性呢?假若说是阿赖耶识自性，那怎么是那阿赖耶识能对治者的种子呢?假若说不是阿赖耶识自性，这种闻熏习种子的所依，又如何可见呢?乃至於证得各种成佛的觉悟，这种闻熏习随便在任何一种所依转处，它总是寄存在异熟识中，与那种和合同时发挥作用，犹如水乳一般。然而，这种闻熏习不是阿赖耶识的自性，反而是那种能对治道的种子性。
　　原典
复次，云何一切种子异热果识为杂染因，复为出世能对治①彼净心种子?又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生?是故应答：从最清净法界②等流③正闻④熏习种子所生。
此闻熏习，为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子?若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见?乃至证得诺佛菩提⑤，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中⑥，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。
　　注释
　　①对治：意谓断除烦恼。有四种：(一)厌患对治，即加行道，在见道以前，缘苦、集二谛，产生很深的厌患念头；㈡断对治，即无间道，因为在无间道缘四谛而正断烦恼：(三)持对治，即解脱道，无间道以浚，生起解脱道，更缘四谛，摄持那种无间道所得择灭之得，以使所断烦恼不再生起；㈣远分对治，即胜进道，解脱道以後，入於胜进道，再缘四谛，使所断烦恼离得更远。这裏是一般用法。
　　②法界：梵文Dharmadhatu的意译，音译达摩驮多。意谓一切事物的本质或本源，与真如、空性、实际、无相、实相等概念的性质相同。《辨中边论》卷上称：「此中说所知空性，由无变义说为真如；真性常如，无转易故；由无倒义说为实际，非诸颠倒，依缘事故；由相灭义说为无相，此中永绝一切相故；由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故；由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。」
　　③等流：「等」意谓等同，「流」意谓流类。由因流出果，由本流出末，因果本末相类似。
　　④正闻：意谓听闻正法。
　　⑤菩提：梵文Bodhi的音译，意译觉悟，特指对四谛等佛教真理的觉悟。《成唯识论述记》卷一称：「梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。」
　　⑥寄在异熟识中，《藏要》本校注称：「藏本此句云：以和合相於异熟识中转。无『寄』字。三本（元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译本）并同，今译取意增文。」
　　译文
此中依据下品熏习而成中品熏习，依据中品熏习而成上品熏习。这三品是依闻、思、修多分的修作，才能获得从下至中，从中至上的相应。
而且，这种正闻熏习种子的下、中、上品，应当知道，它也是法身种子，与阿赖耶识相违逆，不是阿赖耶识所摄藏，因其属性是出世间最清净法界等流，虽然是在世间，但其心种子性却是出世的。而且，出世心虽然还没有产生的时候，已经能够对治各种烦恼缠系，已经能够对治各种险恶趣，已经作过所有一切恶业的朽坏对治，又能够逢事随顺所有的一切佛和菩萨。虽然是世间，应当知道，最初修业菩萨所得的闻熏习，也是法身所摄取。声闻、独觉所得的闻熏习，只是解脱身所摄取。而且，这种熏习不是阿赖耶识，是由法身和解脱身所摄取。如是这样展转的熏习，按照由下品至中品，由中品至上品的次第，逐渐增加，异熟果识就按照这样这样的次第，逐渐减少，就转为清净法身，而成清净的所依法身了。即含摄一切种子的阿赖耶识，杂染法的所依转变了，异熟果识（果相）和一切种子识（因相），没有杂染种子要转了，一切种类的染法，就彻底地永远断绝了。
　　原典
此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻、思、修①多分修作，得相应故②。
又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身③种子，与阿赖耶识相违④，非阿赖耶识所摄，是出世间最净法界等流性故，虽是世间，而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠⑤，已能对治诸崄恶趣⑥，已作一切所有恶业⑦朽坏对治，义能随顺逢事一切诸佛⑧、菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻⑨、独觉⑩所得，唯解脱身⑾摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异热果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转⑿，一切种永断。
　　注释
　　①闻、思、修：即三慧，闻慧是由於听闻经教所产生的智慧，思慧是由於思惟道理所产生的智慧，修慧是由於修练禅定所产生的智慧。
　　②得相应故，《藏要》本校注称：「藏本此语云：多时所作相应故。」
　　③法身：梵文Dharmakaya的意译，又称为佛身，意谓以佛法成身，或身具一切佛法，所以法身无相。小乘佛教把戒、定、慧三学称为法身，大乘中观学派把第一义空称为法身，大乘唯识把真如实相称为法身。
　　④与阿赖耶识相违，《藏要》本校注称：「藏本此句云：由是阿赖耶识对治故，非阿赖耶识自性，陈本同。」
　　⑤缠：烦恼的异名，因为烦恼能够使人的身心不自在，听以称之为缠。一般来讲有八缠：无惭、无愧、嫉、慳、悔、眠、掉举、惛沈。这里用一般含义：缠系。
　　⑥诸崄恶趣：即三恶趣，地狱、饿鬼、畜生。
　　⑦恶业：与佛教真理相违背，称为恶。身、口、意的行为称为业。恶业的根源是贪、瞋、痴三毒。具体讲，恶业即十恶五逆。十恶如下：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、食欲、邪见、瞋恚。五逆如下：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。
　　⑧佛：梵文Buddha的音译，佛陀之略，意译为觉。「觉」有三义：自觉、觉他、觉行圆满。凡夫缺此三项，声闻、缘觉缺後二项，只有佛才三项俱全。
　　⑨声闻：梵文Sravaka的意译，意为听闻佛陀言教的觉悟者。原指佛在世时的弟子，後与缘觉、菩萨二乘相对，为三乘之一。指只能遵照佛的说教修行，并唯以达到自身解脱为目的出家者。以修学四谛为主，最高果位是阿罗汉，最终目的达到「灰身灭智」的无余涅盘。
　　⑩独觉：梵文Pratyekabuddha的意译，又译为缘觉，音译辟支迦佛陀，略称为辟支佛。与声闻合称为二乘，与声闻、菩萨合称为三乘。出生於无佛之世，自觉观悟十二因缘之理而得道者。
　　⑾解脱身：即佛身，因为佛身已经解脱烦恼障，所以称为解脱身。
　　⑿即异熟果识及一切种子无种子而转，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：即异熟识之一切种子成无种子，而一切类皆断。陈、隋本同。今译一切类亦作一切种，因之又晦。」
　　译文
而且，为什么说犹如水乳呢?并不是阿赖耶识自性的闻熏习，与阿赖耶识在同一处所同时发挥作用，为什么是阿赖耶识中一切杂染种子都灭除乾净，并不是阿赖耶识中一切清净种中增加呢?譬如说水乳虽然交融在一起，鹅於水中所饮的只是乳，而不是水。又如世间众生，得离欲界的时候，非等引地的熏习逐渐减少，上界等引地的熏习逐渐增加，最後得到转依。而且，在修入灭尽定的时候，识仍然不离其身，这是圣人佛陀说的。此中应该成立异熟识就是不离身的识，并不是为了对治这异熟识而引生灭尽定。而且，并不是出定以後，这异熟识又产生，异熟识既然已经间断，离开结生相续，是个可能再重生了。
而且，假若有人主张因为有意识，才说修灭尽定的时候有心，这种心不能成立，因为这种禅定不应成立，因其所缘行相是不可得的。因为灭尽定是善的，就应当有善根心所与之相应，那就有下面所说的有心所的过失了。不善、无记都足不合道理的，应当有想、受现行，这就成为过失了。也该有触可得，因为在三摩地中有触的功能，这就有只是灭想的过失，那定中也就应有其思、信等善根现行的过失，拔除那种能依的心所，使之离开所依，这是不合道理的。这也有譬喻，如身行不是遍行的意义，这种受想的意行中是没有的。而且，在灭尽定中，因为有意识而执著有心，这心是善、不善、无记性，都不能成立，所以说是不合道理的。
　　原典
　　复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增①?譬如於水，鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。又人灭定②识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。义非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
又若有执以意识故灭定有心③，此心不成，定不应成故，所缘行相④不可得故，应有善根⑤相应过故，不善、无记不应理故，应有想⑥、受⑦现行⑧过故，触⑨可得故，於三摩地⑩有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思⑾、信⑿等善根现行过故，拔彼能依令离所依，不应理故，有譬喻故⒀，如非徧行⒁此不有故。义此定中⒂，由意识⒃故执有心者，此心是善⒄、不善⒅、无记⒆皆不得成，故不应理。
　　注释
　　①非阿赖耶识一切种增，《藏要》本校注称：「藏本缺此语。」
　　②灭定：全称灭尽定，梵文Nirodhasamapatti的意译，又称为灭受想定。小乘佛教说一切有部和大乘唯识宗的心不相应行法之一，意谓克制思想使之停止活动的一种禅定，修练此种禅定，既灭除心法，又灭除心所法。
　　③又若有执以意识故灭定有心，《藏要》本校注称：「魏本缺此一大段，但有次下『又此定中由意识故』一段。」
　　④行相：心识以各自的性能，游行於境相之上，又行於所对境之相状，所以称为行相。心识缘外境时，必现其影像於心内，犹如镜中像。《成唯识论述记》卷三本称：「相者体也，即谓境相，行於境相，名为行相。或相谓相状，行境之相状，名为行相，或行境之行解相貌。然本但是行於相义，非是行解义。」
　　⑤善根：身、口、意三业之善，坚固而不可拔除，所以称之为根。善能生妙果，能够产生其余的善，所以称之为根。一般讲有三善根：不贪、不瞋、不痴。
　　⑥想：梵文Samjna的意译，心所法之一，五蕴之一。指认识直接反映的影相，以及据此能形成的种种名言概念，相当於感觉、知觉、表象、概念等。《俱舍论》卷一称：「想蕴，谓能取相为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。」
　　⑦受：梵文Vedana的意译，五蕴之一，十二因缘之一，心所法之一，意谓感受，共分为三种：苦受、乐受、不苦不乐的舍受。《俱舍论》卷一称：「受蕴，谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六识身，谓眼触所生受，乃至意触所生受。』
　　⑧现行：由阿赖耶识种子，所生色、心一切万法，称为现行。
　　⑨触：梵文Sparsa的意译，根、境、识三位和合所产生的触觉，分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。由於触而生受、想、思等心理活动。
　　⑩三摩地：梵文Samadhi的音译，意译禅定。心专注一境而不散乱。
　　⑾思：梵文Cetana或Cint的意译，唯识宗的遍行法之一，意谓思想、意志等，能够造作身、口、意三业。《大乘广五蕴论》称：「云何思?谓於功德过失，及以俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动，能推善、不善、无记心为业。」
　　⑿信：梵文Sraddha的意译，唯识宗的善法之一，意谓对四谛等佛教真理坚信不疑。《俱舍论》卷四称：「信者，令心澄净。有说，於谛、实、业、果中现前忍许，故名为信。」
　　⒀有譬喻故：心王心所，无始以来，互不相离。如无想定，离开能依的心所，所依之心就随之而灭。小乘佛教经量部不同意，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情众生，出入息的呼吸灭了，其身仍在。受想是心行，受想灭，意识仍在。论主认为：不能用身行作比喻，因为身、口、意三行有遍不遍的区别，遍行的灭了，其法必定随之而灭；不是遍行的灭了，其法仍存。
　　⒁徧行：梵文Sarvatraga的意译，唯识宗的心所法之一，与别境相对。是指任何认识发生时，都会生起的心理活动。因为带有普遍性，所以称为遍行，包括触、受、思、想、作意五类。《大乘广五蕴论》称：「此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。』
　　⒂又此定中，《藏要》本校注称：「藏本缺此一句，陈、隋本并缺此一段。勘世亲释云：今当略显第二颂（诵）义，即引此文详释，可证此是别传之论本，故魏本有此段，即无前段，陈、隋本有前段，即无此段，皆不并行。今译殆依晚出之本，故二诵俱出，藏本亦同。」
　　⒃意识：六识之一，依意根所生之识，其功能是了别法境。有四种：㈠独头意识，不与前五识共同生起，自己单独生起的一种意识；㈡五同缘意识，意识与前五识同时生起，同缘一境；㈢五俱意识，与五识同时生起，缘五境，傍缘十八界的意识；㈣五後意识，生於五俱意识之後念。
　　⒄善：随顺佛教道理音，称为善。违逆佛教道理者，称为恶。
　　⒅不善：与善相对，违逆佛教真理，损害现世及来世，即五逆十恶。现世损害自己和他人，来世感苦果而害自己的身心。《成唯识论》卷五称：「能为此世他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽於此世能为违损，非於他世，故非不善。」
　　⒆无记：梵文Avyakrta的意译，记，意谓判断、断定等意，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。一般分为有覆无记和无覆无记两种。
　　译文
假若有人主张色法和心法的无间生，是各种事物的种子，这不能成立，如前破二念不俱有等，已经说过它没有熏习的可能了。又从无色界、无想天死没以後，或从灭尽定等而出，是不合乎道理的。而且，阿罗汉的最後心也不能成立，只可容许有等无间缘。
如此看来，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，杂染、清净都不能成立，所以成就如前所说具有三相的阿赖耶识，肯定是有的。这裏有三个偈颂：
菩萨当出世清净无漏心出现在面前的时候，一定要远离於眼识等，其余的有漏善或无记的意识，也不会生起。如果没有阿赖耶识，您如何解释染心的转依呢?
假若说对治就是转依，并不是永断杂染种子，所以说对治即转依不能成立。假若认为对治就是转依，原因和结果就没有差别了。所以这种主张，对於永断染种的转依正义，成为很大的过失。
假若不立阿赖耶识，无种是转依呢?还是无体是转依呢?假若认为无种、无体二者是转依，既然没有把无种、无体二者灭无的意思称为转依，这肯定是不合乎道理的。
原典
若复有执色、心无闲生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉①後心不成，唯可容有等无间缘。
如是若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。此中三颂：
菩萨於净心，远离於五识②，无余心转依③，云何汝当作?
若对治转依，非断故不成。果④因⑤无差别，於永断成过。
无种或无体，若许为转依，无彼二无故⑥，转依不应理。
　　注释
　　①阿罗汉：梵文Arhat的音译，另译阿罗诃，略称罗汉。阿罗汉果又称为无极果、无学果，这是断尽三界见、修二惑所达到的果位，已达修学的顶端。有三义：㈠杀贼，意谓杀尽一切烦恼之贼；㈡应供，意谓应受天、人的供养；(三)不生或无生，进入涅盘，不再生死轮回。
　　②五识：即前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
　　③转依：唯识宗修行的最高目标，即转舍我执和法执，转舍烦恼障和所知障，转得涅盘和菩提，转舍依他起性中的遍计所执性，转得依他起性中的圆成实性。《成唯识论》卷九称：「依谓所依，即依他起，与染、净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼障得大涅盘，转所知障证无上觉。」
　　④果：梵文Phala的意译，音译颇罗。对於因而言，有为法前後相续，前法为因，後法为果。
　　⑤因：对於果而言，意谓事物产生的原因。《瑜伽师地论》卷五认为有十因：随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因。
　　⑥无彼二无故，《藏要》本校注称：「藏本云：於彼无无二，陈本同，又与无性合。」
　　译文
而且，这种阿赖耶识的差别是怎样的呢?简略来说，应当知道，或者三种，或者四种。这裏所说的三种，是指三种熏习差别：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。这裏所说的四种，是指：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。
这裏所说的引发差别，就是新熏而起的熏习。假若没有这新起的熏习，十二因缘的行缘识，取缘有，就不应当成立。
这裏所说的异熟差别，即「行」作为「有」的缘，也就是有情众生在诸趣中的异熟差别。假若这缘起的阿赖耶识，没有异熟差别的功能，就没有种子，以後有的各种事物生起的事实，就不应当成立。
这裏所说的缘相差别，就是染污意中的我执缘相。假若没有缘相差别，染污意中的我执所缘，就应当是不能成立。
这裏所说的相貌差别，是说阿赖耶识有共相种子，有不共相种子，有无受生种子相，有受生种子相等。共相种子，即器世间的种子；不共相种子，就是个别内六根的种子。共相种子，就是无受生种子;不共相种子，就是有受生种子。当对治道产生的时候，只有不共相是所对治的对象，逐渐灭除。共相为他没有现起无漏有情的分别所持，只是见到清净的世间，如瑜伽师，他在一个事物当中，能够得到种种不同的胜解，种种所见的异相，都可以成立。这裏有两个偈颂：
难以断除，又难以普遍知道的，应当知道，这就称为共结。修瑜伽的人们，随观心而生异见，因为这种外相非常广大。
出世的清净者，虽然不能把它灭除掉，但於共相中见的，只是清净世界。而且，清净佛土，是由於佛见而清净。
　　原典
复次，此阿赖耶识差别云何?略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言①熏习差别；二、我见②熏习差别；三、有支③熏习差别。四种者：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。
此中引发差别者，谓新起熏习。此若无者，行④为缘识，取⑤为缘有，应不得成。
此中异熟差别者，谓行有为缘，於诸趣⑥中异熟差别。此若无者，则无种子，後有诸法生应不成。
此中缘相差别者，谓即意⑦中我执⑧缘相。此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。
此中相貌差别者，谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等⑨。共相者，谓器世间⑩种子；不共相者，谓各别内处⑾种子。共相即是无受生种子⑿，不共相即是有受生种子。对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净，如瑜伽师⒀於一物中种种胜解⒁，种种所见皆得成立。此中二颂：
难断难徧知，应知名共结⒂。瑜伽者心异，由外相大故。
净者虽不灭，而於中见净。又清净佛土⒃，由佛见清净。
　　注释
　　①名言：名字与言语的合称。名言有二：㈠显境名言，在心识上能够觉知各种各样的能解行相，包括表象、概念等；㈡表义名言，觉了以後，以种种言语表达出来，即称表义名言。
　　②我见：即主张有「我」的见解，又称为身，音译萨迦耶见(Satkayadarsana) 。
　　③有支：即十二因缘的有支，即三有：欲有、色有、无色有，又称为三界：欲界、色界、无色界。
　　④行：即行为，包括身行、口行和意行三种。身行是行为，口行是言语，意行是思想活动。
　　⑤取：意谓追求和执取。
　　⑥诸趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。
　　⑦意：即染污的末那识，末那是梵文Manas的音译，意译为「意」。
　　⑧我执：梵文Atma-graha的意译，又称为人执。是一切烦恼的根源，是三界轮回的总根源。《成唯识论述记》卷一本;「烦恼障品类众生，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故。」《俱舍论》卷二十九称：「由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。」
　　⑨等，此中省略粗重相和轻安相。
　　⑩器世间：指一切众生所居之国土世界，相当於依正二报中之依报。即指众生世间或有情世间而言，与「国土世间」、「住处世间」同义。以国土世界形如器物，能容受众生，可变可坏，故称器世间。
　　⑾内处：即六内处，眼内处、耳内处、鼻内处、舌内处、身内处、意内处。六内处又称为六根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。
　　⑿共相即是无受生种子，《藏要》本校注称：「藏本此句在此二颂下始出，文义更顺，魏、隋本同。」
　　⒀瑜伽师：瑜伽是梵文yoga的音译，意译相应，有五种相应：与境相应、与行相应、与理相应、与果相应、与机相应。瑜伽师是观行的总称。多取第二行瑜伽，观行即禅定相应之人，名为瑜伽师。
　　⒁胜解：梵文Adhimoksa的意译，唯识宗的别境之一，对所缘的外境作出确定判断。《大乘广五蕴论》称：「云何胜解?谓於决定境，如所了知，印可为性。……言决定者，即印持义，余无引转为业。」
　　⒂共结：一切有情众生共同结使，所起的共相，如山河大地等。
　　⒃佛土：佛所住的国土，佛所教化的领土，有净土、秽土、报土、法性土之别。《成唯识论》卷十以自性身、自受用身、他受用身、变化身为四佛身。佛土也有四种：法性土、自受用土、他受用土、变化土。法性土是无色无相的理土，自受用土是实佛自托之报土，他受用土是对初地以上菩萨所示现的净土，变化土是示现於地前菩萨及二乘凡夫的佛土。
　　译文
又有别的偈颂，对於前文所引的各种胜解，种种所见，都可以成立。
各位瑜伽师对於同一事物，其胜解各不相同，种种所见都可以成立，由此可知，颂中所取只有识的道理。
如上所说的共相种和不共相种的差别相，假若没有的话，各种器世间和有情世间生起的种种差别，都不应当成立。
又有粗重相和轻安相。粗重相是指根本烦恼和随烦恼种子。轻安相是有漏善法种子。假若没有这二相差别，众生所感异熟果报的无所堪能、有所堪能的所依差别，就应当是不得成立。
又有有受尽相、无受尽相。有受尽相，是已经成熟的感受异熟果的善、不善种子。无受尽相，是名言熏习种子，从无始以来，有种种戏论的熏习，成为流转中的种子。假若没有受尽相，已作善、已作恶二业，业种与果受用有尽，应当不能成立。如果没有无受尽相，新名言熏习的生起，应当是不得成立。
　　原典
复有别颂①，对前所引种种胜解，种种所见，皆得成立。
诸瑜伽师於一物，种种胜解各不同，
种种所见皆得成，故知所取唯有识。
此若无者，诸器世间、有情世间②生起差别，应不得成。
复有麤重相及轻安③相。麤重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法④种子。此若无者，所感异热无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。
复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者，谓已成熟异熟果善、不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论⑤流转种子⑥故。此若无者，已作已作善、恶二业与果受尽，应不得成。又新名言熏习生起，应不得成。
　　注释
　　①复有别颂，《藏要》本校注称：「藏本缺此句并次颂，魏本同，疑此别颂，亦是别传之论本也，但陈、隋本有文，仅缺对前所引至『皆得成立』一句。」
　　②有情世间：又作假名世间、众生世间、众生世。为三种世间之一。指能居之正报，亦即指五阴所成之一切众生，亦指一切有情众生。
　　③轻安：梵文Prasrabdhi的意译，唯识宗的善法之一，使身心轻适安稳的精神作用。《成唯识论》卷六称：「安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沈，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。」
　　④善法：五戒、十善是世间善法，三学、六度是出世间善法，深浅虽然不同，都是顺理益己之法，所以称为善法。
　　⑤戏论：梵文Prapanca的意译，佛教把错误无益的言论，称为戏论。《中观论疏》卷一本，把戏论分为二种：㈠爱论，由贪爱心引起的种种言论；㈡见论，对一切事物的固执见解。
　　⑥流转种子，《藏要》本校注称：「藏本此语作所起种子，陈、隋本同。」
　译文
又有譬喻相，说这种阿赖耶识，以幻、焰、梦、翳为譬喻。假若没有这种譬喻相，由不真实的遍计所执种子而现起的颠倒缘相，应当是不得成立。
又有具足相、不具足相。各种具缚的凡夫，称为具足相。世间离欲的外道，称为损减相。有学的声闻和见道的诸菩萨，称为一分永拔相。阿罗汉、独觉和诸如来，称为烦恼障全永拔相，和烦恼、所知二障全永拔相，与其相应。假若没有这种具足相、不具足相，有情的杂染，次第到还灭的阶段，就不应当成立。
由於什么因缘，善、不善法能感异熟?异熟果识为什么是无覆无记呢?因为异熟果体是无覆无记，与善、不善互不违逆，善与不善是互相违逆的。假若异熟果是善的，杂染就不能成立。假若异熟果是不善的，清净还灭也不能成立，所以异熟识只是无覆无记性。
　　原典
复有譬喻相，谓此阿赖耶识，幻①、焰②、梦③、翳④为譬喻故。此若无者，由不实徧计⑤种子故，颠倒⑥缘相应不得成。
复有具足相、不具足相。谓诸具缚者，名具足相。世间离欲⑦者，名损减相。有学⑧声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障⑨全永拔相，及烦恼、所知障⑩全永拔相，如其所应。此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。
何因缘故善不善法能感异热?其异熟果无覆无记⑾?由异热果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。
　　注释
　　①幻：空法十喻之一，幻喻有二种：譬喻所现似有非实的东西，或者譬喻能幻者，如幻师能积草木，幻化为象、马等。《演密钞》卷四称：「幻者化也，无而忽有之谓也。先无形质，假因缘有，名为幻化。又幻者诈也，或以不实事惑人眼目，故曰幻也。」
　　②焰：空法十喻之一，即阳焰，渴鹿见阳焰以为是水，譬喻虚假不实。
　　③梦：空法十喻之一，说明世间万物如梦中物一般，是虚幻不实的。
　　④翳：即眼翳，空法十喻之一，因为眼有眚翳，妄见发毛、火轮、空花等。
　　⑤徧计：即遍计所执性，又称遍计所执自性、普观察性等，人们普遍认为客观世界实有，佛教认为：这是不真实的，这种认识是谬误的。
　　⑥颠倒：以无常为常、以苦为乐等错误的认识。《瑜伽师地论》卷八认为有七颠倒：想倒、见倒、心倒、於无常常倒、於苦乐倒、於不净净倒、於无我我倒。
　　⑦欲：梵文Rajas的意译，音译刺者。意谓希求尘境。《成唯识论》卷五称：「云何为欲?於所乐境希望为性，勤依为业。」
　　⑧有学：梵文Siksa的意译，小乘佛教四果的圣者当中，前三果称为有学，第四果称为无学，因为前三果还有可修学之道。《法华玄赞》卷一称：「戒、定、慧三，正为学体，进趣修学，名为有学；进趣圆满，止息修习，名为无学。」
　　⑨烦恼障：二障之一，对於所知障而言，一百二十八种根本烦恼和随烦恼，恼乱有情众生的身心，能障涅盘，所以称为烦恼障。《成唯识论》卷九称：「烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅盘，名烦恼障。」
　　⑩所知障：二障之一，一切贪、瞋、痴等诸惑，是愚痴迷闇，不能了知各种事物的实相，所以称为智障，又称为所知障。
　　⑾无覆无记：与有覆无记相对，是无所谓染净的无记性，如阿赖耶识及内五根、山河草木等。其中又分为四种：㈠异熟无记，由前世业因决定的身心果报；(二)威仪无记，发起行、住、坐、卧等威仪之心;㈢工巧无记，从事图画雕刻等工巧事业之心；㈣通果无记，发起神通变化时之心。

　　译文
所知法的依止，已经讲过了，所知相又如何可见呢?这简略来说有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。
此中什么是依他起相呢?其因缘是阿赖耶为种子，其自性是虚妄分别所摄，其别相是各个识。这是为什么呢?即身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。这裏所说的身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识，这些都是由名言熏习种子现起的。假若是自他差别识，这是由我见熏习种子现起的。假若是善趣恶趣死生识，这是由有支熏习种子现起的。由於这些各种识，一切三界、六趣杂染所摄的依他起相的虚妄分别，都可以显现出来。这些各类识，都属於虚妄分别，以唯识为其属性，是无所有的，是非真实意义显现所依的，这就称为依他起相。
这裏什么是遍计所执相呢?在这唯识无境当中，有各种各样似是而非的分别相在显现。
这裏什么是圆成实相呢?在那依他起相上，由於那种似是而非的东西，永远没有自性。
　　原典
　　所知相分第三①
已说所知依②，所知相复云何应观③?此略有三种：一、依他起相，二、徧计所执相，三、圆成实相。
此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何?谓身④、身者⑤、受者识⑥、彼所受识⑦、彼能受识⑧、世识⑨、数识⑩、处识⑾、言说识⑿、自他差别识⒀、善趣恶趣死生识⒁。此中若身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识，此由名言熏习种子⒂。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。由此诸识，一切界、趣杂染所摄依他起相虚妄分别，皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识⒃为性，是无所有非真实义显现所依，如是名为依他起相。
此中何者徧计所执相?谓於无义唯有识中似义显现。
此中何者圆成实相?谓即於彼依他起相，由似义相永无有性。
　　注释
　　①所知相分第三，《藏要》本校注称：「以下魏本不分品，陈本作应知胜相第二；隋本作应知胜相胜语第二，又分四章，此相章第一。」
　　②已说所知依，《藏要》本校注称：「以下藏本第二卷，末题所知相品第二，但前後文皆不分品，独题此品，未详何以。」
　　③观，《藏要》本根据藏文本、无性释、世亲释改为见。
　　④身：即身识，包括五色根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
　　⑤身者：即身者识，相当於染污末那识。
　　⑥受者识：即无间灭意，是六识生起所依的无间灭意根。
　　⑦彼所受识：即所取的六尘，色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。
　　⑧彼能受识：即能取的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
　　⑨世识：即相续不断的时间。
　　⑩数识：即数目。
　　⑾处识：意谓有情众生的住处。
　　⑿言说识：即依据见、闻、觉、知而起的语言。
　　⒀自他差别识：有情众生之间的自他差别。
　　⒁善趣恶趣死生识：善趣是六趣中的天、人、阿修罗，恶趣是六趣中的畜生、饿鬼、地狱。善趣恶趣死生识是有情众生在善趣恶趣中的生死流转。
　　⒂此由名言熏习种子，《藏要》本校注称：「藏本此语云种子而生故。三本均同，次二句例知。」这裏的三本是指：元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本和隋·笈多等翻译的世亲著《摄大乘论释论》。
　　⒃唯识：意谓世界上只有识，除识以外，别无其他。世间一切都是识变现的，心法是识的自体，心所法是识的相应，色法是识所变，心不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。
　　译文
这裏所说的身识、身者识、受者识，应当知道，这些就是眼等六内界。彼所受识，应当知道，这就是色尘等六外界。彼能受识，应当知道，这就是眼识等六识界。世识等其余各识，应当知道，只是这身识等各识的差别之相。
而且，上述各个识，都是只有识，都是无境义的。这裏以什么譬喻来说明这个问题呢?应当知道，以梦等譬喻来说明这个问题。因为梦中境界，是无其义而唯有识的，在梦中虽然见到各种各样的色、声、香、味、触，以及房舍、树林、大地、高山，似乎是有义相影现，而於此中都没有境义。由这梦喻的显示，应当随即了知一切时、一切处都是只有识。由於上述梦喻等言说，应当知道还有幻诳、鹿爱、翳眩等譬喻。
假若在觉的时候，一切时、一切处都如梦中物等一样，只有识，如果从梦中觉醒过来，便会觉得梦中都只有识，何故现在觉的时候，不能转生这样的认识呢?生起真实智觉的时候，也能转起这样的认识。如果在梦中不能转生这样的认识，从梦中觉醒的时候，这种觉悟就可以转起。这样，在还没有得到真智觉的时候，这种觉悟不能转起，得到真智觉的时候，这种觉悟才能转起。
　　原典
此中身、身者、受者识，应知即是眼等六内界①。彼所受识，应知即是色等六外界②。彼能受识，应知即是眼等六识界③。其余诸识，应知是此诸识差别。
又此诸识皆唯有识④，都无义故。此中以何为喻显示?应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义，独唯有识，虽种种色⑤、声⑥、香⑦、味⑧、触，舍、林、地、山，似义影现，而於此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时、处皆唯有识。由此等言，应知复有幻诳、鹿爱⑨、翳眩等喻。
若於觉时，一切时、处皆如梦等，唯有识者，如从梦觉，便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转?真智⑩觉时亦如是转。如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转。如是末得真智觉时，此觉不转，得真智觉此觉乃转。
　　注释
　　①六内界：即眼内界、耳内界、鼻内界、舌内界、身内界、意内界。六内界又称为六根。
　　②六外界：即色外界、声外界、香外界、味外界、触外界、法外界。六外界又称为六尘或六境?
　　③六识界：即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。
　　④又此诸识皆唯有识，《藏要》本校注称：「藏本此语文倒云：无义故唯识者。」
　　⑤色：梵文Rupa的意译，广义的色是物质的总称，相当於五蕴中的色蕴，有质碍、变化等义。狭义的色是眼识所缘的色境，此中用狭义的色。
　　⑥声：五尘之一，四大所造，属於色法，耳识所缘的外境。声大体上可以分为两种：有情感的有执受大种声和无情感的无执受大种声。
　　⑦香：梵文Gandha的意译，音译健达。五尘之一，鼻识所缘的外境。一般分为四种：好香、恶香、等香、不等香。
　　⑧味：五尘之一，舌识所缘的外境。《品类足论》卷一把味分为可意、不可意、顺舍等三种。
　　⑨鹿爱：即阳焰，因受渴鹿深深爱著，所以称为鹿爱。
　　⑩真智：又称为圣智。缘真如实相的智慧。
　　译文
还没有得到真智觉悟的人们，对於唯识道理怎样通过推理而知呢?应当通过圣教和理论的推理而知。
这裏所说的圣教，如《十地经》中，佛世尊这样说：「这样的三界，都只有心。」又在《解深密经》中，佛世尊也这样说，在这部经中，弥勒菩萨问世尊说：「各种禅定中的所行影像，它与能缘心，应当说是有差别呢?还是应当说是没有差别呢?」佛告诉弥勒菩萨说：「应当说是没有差别，为什么呢?因为那种影像只是识的缘故。我说是识所缘，只是识所显现。」弥勒菩萨问：「世尊啊!假若禅定所行影像，与这个心没有差别的话，为什么这个心还能缘取这个心呢?」世尊说：「弥勒菩萨!没有少法能够缘取少法，然而就在这心这样生起的时候，就有这样的影像显现。如依止自己的面目等本质为缘，在水镜中还能见到自己面目的本质，认为我现在见到影像，并认为离开本质另有所见的影像显现。此心也是这样，在它这样生起的时候，所取的义相，似乎是有区别於心所见的影像在显现。」
　　原典
其有未得真智觉者，於唯识中云何比知?由教及理应可比知。
此中教者，如《十地经》①薄伽梵说：「如是三界，皆唯有心。」又薄伽梵《解深密经》②亦如是说，谓彼经中慈氏③菩萨问世尊言：「诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异?当言无异?」佛告慈氏：「当言无异，何以故?由彼影像唯是识故。我说识所缘，唯识所现故。」「世尊!若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心?」「慈氏!无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还见本质，而谓我今见於影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。」
　　注释
　　①十地经：梵文Dasabhumika的意译，唐代尸罗达摩译，九卷。异议本是後秦·鸠摩罗什翻译的《十住经》六卷、西晋·竺法护译《渐备一切智德经》五卷，是《华严经·十地品》的别译。本经释论是世亲的《十地经论》十二卷、龙树的《十住毗婆沙论》十七卷。
　　②解深密经：梵文Sandhinirmocavyuhasutra的意译，唯识宗所依据的六经之一，唐·玄奘译，五卷。异译本有三种：南朝宋·求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷、北魏·菩提流支译《深密解脱经》五卷、南朝陈·真谛译《解节经》一卷。　
　　③慈氏：梵文Maitreya的意译，音译弥勒，即未来佛弥勒菩萨。出生於婆罗门家庭，後为佛弟子，先佛入灭，上生於兜率天内院，经四千岁（相当於人间五十六亿七千万年）应当下生人间，於华林园龙华树下成佛，广传佛法。中国寺庙里供奉的笑口常开胖弥勒，定五代名叫契此的和尚，因为传说是弥勒的化身，所以後人塑像作为弥勒供奉。
　　译文
由於上文所引的圣教，在理论上也可以明显出来。为什么呢?在禅定心中，随所观见的种种青瘀等所知影像，实际上所知见的一切，并无心外别物的青瘀等事，只是见到自心。由於这样的道理，菩萨对於一切识中，应当通过推理知道，都只是有识，没有离心的境界。而且，在这样的青瘀等之中，并不是忆持识见到所缘的外境，现前安住於心中。闻、思所成的二忆持识，也以过去为所缘，所现的影像，就可以成立唯识理论。由於这样的推理，菩萨虽然还没有得到真智觉悟，在唯识理论中应当通过推理而知。
　　原典
即由此教，理亦显现。所以者何?於定①心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨於其一切识中，应可比②知皆唯有识，无有境界。又於如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻、思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，於唯识中应可比知。
　　注释
　　①定：禅定之略，心专注一境而不散乱。
　　②比：比量之略，因明术语，即以现量为基础的推理活动。
　　译文
就这样已经说过各种各样的识，如梦等譬喻，就在这裏所讲的眼识等六识，可以成立唯识理论，眼等六识既然是有色法，也只是有识，怎么见得呢?这也像前文所引的圣教及比量道理。
假若这根尘各识，其体性也是识的话，为什么是似於色性的状态而显现呢?为什么是一类坚住，相续而转呢?这是为颠倒等各种杂染法为所依处的。假若不是这样的话，在非义中生起义的颠倒，应该是不存在的。这假若没有的话，烦恼、所知二障的杂染就应当是不会有。这假若是没有的话，各种清净法也应当是没有。所以根、尘各识应当这样转起。这裏有这样一个偈颂：
乱相和乱体，应当承认是色识和非色识，假若没有色识的乱相，其余非色识的乱体也没有。
为什么身识、身者识、受者识、所受识、能受识，在一切身中同时具有和合而转呢?因为圆满受生，由受用所显现。为什么说世识等各识差别而转呢?因为从无始以来，生死流转没有断绝的缘故，各个有情界无数无量的缘故，各种器世界无数无量的缘故，各种所作事展转言说无数无量的缘故，各别摄取各自的根身，受用境界的差别无数无量的缘故，各种爱非爱业果异熟，受用苦乐的差别无数无量的缘故，所受种种生死差别，无数无量的缘故。
　　原典
如是已说种种诸识，如梦等喻，即於此中眼识①等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识，云何可见?此亦如前由教及理。
若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现?一类坚住，相续而转?②与颠倒等诸杂染法为依处故。若不尔者，於非义中起义颠倒，应不得有。此若无者，烦恼、所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。此中有颂：
乱相③及乱体，应许为色识，及与非色识，若无④余亦无。
何故身、身者、受者识、所受识、能受识，於一切身中俱有和合转?能圆满生受用所显故。⑤何故如说世等诸识差别而转?无始时来生死流转⑥无断绝故，诸有情界无数量故，诸器世界无数量故，诸所作事展转言说无数量故，各别摄取受用差别无数量故，诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受死生种种差别无数量故。
　　注释
　　①识，《藏要》本校注称：「藏本此字亦作识，下等识之识则作了别，後文眼识识身识识等，均同此例。」
　　②上述内容是外人提出的疑问。
　　③相，《藏要》本校注称：「藏本此句作因，陈、隋本同。」
　　④若无，《藏要》本校注称：「藏本此二字作色无，陈本同，与二释合。」
　　⑤关於上述内容，《藏要》本校注称：「以下隋本第二品内差别章第二，魏本缺此问答二句。」
　　⑥流转：梵文Samsara的意译，「流」意谓相续，「转」意谓生起。有情众生作善业、恶业，得苦乐果报，在六趣轮回不息。《瑜伽师地论》卷五十二称：「诸行因果相续不断性，是谓流转。」
　　译文
再者，如何安立这样的各识而成唯识性呢?简略来说，由三相成立唯识性：一、由於唯识理论，而无境义；二、由於相识、见识二性，有相、有见二识之别；三、由於多种多样，有种种行相生起。为什么呢?这一切诸识没有实义，所以能够成立唯识道理。因为有相、见同时现前，所以能够成立二种，假若眼等前五识，以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见。假若是意识，以一切法，从最初的眼，到最後的法，以十二识为相，以意识识为见。因为这意识有分别作用，好像是一切识都生起了。这裏有这样一个偈颂：
唯识、二性、种种的三相，观行人由观察唯识、二性、种种的三相之意而能悟入唯心，那种虚妄分别心的依他相，也能压伏本心，离却法执。
　　原典
复次，云何安立如是诸识成唯识性?略由三相：一、由唯识，无有义故；二、由二性，有相、有见二识别故：三、由种种，种种行相而生起故。所以者何?此一切识无有义故，得成唯识①。有相、见故，得成二种，若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见。若意识，以一切眼为最初，法为最後，诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似②一切识而生起故。此中有颂：
唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏杂。
　　注释
　　①唯识，《藏要》本校注称：「藏本此二字作唯彼，魏、隋本同，於义更顺，今译改文，次下各段例知。」
　　②似，《碛砂藏》本原作「以」，《藏要》本根据藏本和《高丽藏》本改。
　　译文
而且，在於此中，有一类论师说只有一个意识，由於彼彼眼等为所依而转起时，就得彼彼眼识等名字，如意思业，称为身语业。而且，於一切所依转的时候，有现似种种相的能取、所取的二种影像而转，这二种影像就是唯义影像和分别影像。而且，在欲界、色界的一切处中，也似现所触的影像而转，在有色界中，就是这个意识要依止身根，就像其余的色根依止身一样。这裏有这样一个偈颂：
不管是远行、独行，还是无身，都寐於窟内（身体），调伏这难以调伏的心，我说这才是真正的梵志。
又如经中这样说：这样的五根所行境界，意能各个各个领受，意又是那五根的所依。又如佛经中所说的十二处，说六识身都称为意处。
　　原典
又於此中，有一类师①说一意识，彼彼依转得彼彼名，如意思业名身语业。又於一切所依转时，似种种相二影像转，谓唯义影像，及分别影像。义一切处亦似所触影像而转，有色界②中，即此意识依止身故，如余色根依止於身。此中有颂：
若远行③独行④，无身⑤寐於窟，调此难调心，我说真梵志⑥。
又如经言：如是五根⑦所行境界，意各能受，意为彼依。又如所说十二处⑧中，说六识身⑨皆名意处。
　　注释
　　①一类师：此指一意识师，主张只有一个意识，其余各识没有别体。前五识不能离开意识单独成立，只是意识多方面活动而已。
　　②有色界：即欲界和色界，因为这二界不同於无色界，都有物质。
　　③远行：因为在一切时、一切处，没有不随心而至的，所以把心称为远行。
　　④独行：每个有情，只有一个意识，所以又把心称为独行。
　　⑤无身：因为心没有质碍的色法，所以心又称为无身。
　　⑥梵志：梵文Brahmacarin的意译，婆罗门四期之一。志求梵天之法者称为梵志。
　　⑦五根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
　　⑧十二处：即眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六尘，合称十二处。
　　⑨六识身：即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。
　　译文
假若这裏安立阿赖耶识识为义境之识，应当知道，这裏其余的一切识，是阿赖耶识的相识，假若意识识及所依止的染污意，是阿赖耶识的见识，因为由那种相识，是这见识生起的所缘相，当似义现起的时候，能作见识生起的依止事。这就称为安立诸识成唯识性。
　　原典
若处安立阿赖耶识识为义识①，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识生依止事。如是名为安立诸识成唯识性。
　　注释
　　①义识，《藏要》本校注称：「勘藏本此是境义，魏本作尘识是也，无性解作因义。」
　　译文

各种境义现前，分明显示出来，并非是有，这怎么见得呢?如世尊说：假若诸菩萨成就四法，能够随之悟入一切唯识，都无境义。一者成就相违识相智，如饿鬼、傍生，及诸天神和人，在同一事物上，各有所见，他们所认识的，大有差别：二者成就无所缘识现可得智，如过去、未来的境界、梦中物、水中月影，在这些所缘中，能够有所认识，有境界可得；三者成就应离功用无颠倒智，如果说一切境义都是实有，人们能缘的义识就应当是没有颠倒的，可以不由功用而知真实;四者成就三种胜智随转妙智。有哪三种呢?一、已经获得心自在的一切菩萨和得静虑的声闻、缘觉，随从胜解力，使各种境义显现；二、得了奢摩他修法观者，在他才作意的时候，使各种境义显现；三、已经获得无分别智者，当无分别智现前的时候，所有的一切各种境义都不显现。由此所说的三种胜智随转妙智，以及前面所说的三种因缘，各种义境实无的道理，就能够成立起来。
　　原典
诸义现前，分明显现，而非是有，云何可知?如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼①、傍生②及诸天③、人，同於一事，见彼所识有差别故；二者、成就无所缘识现可得智，如过去、未来、梦、影缘中有所得故；三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用智真实故；四者、成就三种胜智随转妙智。何等为三?一、得心自在一切菩萨，得静虑④者，随胜解力，诸义显现；二、得奢摩他修法观者，纔作意时诸义显现;三、已得无分别智⑤者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。
　　注释
　　①饿鬼：梵文Preta的意译，音译薜荔多、闭丽多等，佛教六趣之一，种类很多，经常挨饿，其中有的腹大如鼓，咽喉似针，没人给他们举行祭祀，使之常受饥饿。居於阎魔王的地下宫殿，也居住於人间坟地、黑山洞等处。
　　②傍生：梵文Tiryagyoni的意译，音译吉利药住尼，即畜生。六趣之一。
　　③天：梵文Deva或Sura的意译，光明之义，自然之义，清净之义，自在之义，最胜之义，受人间以上的胜妙果报之所，一分在须弥山中，一分远在苍空，总称为天趣，六趣之一。
　　④静虑：梵文Dhyana的意译，音译驮耶演那，为生於色界四禅天所修的一种禅定。
　　⑤无分别智：对真如所得的认识，真如远离名相概念等虚妄分别的认识，对真如的认识能够如实而无分别，属於出世间智和无漏智。
　　译文
假若是依他起自性，实际上只有识，这是不真实的似义显现所依止，为什么成为依他起呢?由於什么因缘称为依他起呢?是从自类的熏习种子所生的，因为是依他种子为缘，所以称为依他起。生後刹那即灭，没有功能自然安住，这就称为依他起。假若是遍计所执自性，因为是依依他起，所以实际上是无所有的，只是似义显现。
怎么成为遍计所执呢?由於什么因缘成为遍计所执呢?由於无量行相的意识，颠倒错误而生的缘相，所以称为遍计所执。自相实际上是没有的，只有遍计所执可得，所以称为遍计所执。
假若是圆成实自性，是遍计所执性的永无有相，为什么成为圆成实呢?由於什么因缘称为圆成实呢?由於没有变异性，所以称为圆成实性。又由於清净的所缘性，是一切善法的最胜性，由於最胜的意义，所以称为圆成实。
　　原典
若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止，云何成依他起?何因缘故名依他起?从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起。生刹那①後，无有功能自然住故，名依他起。若徧计所执自性，依依他起，实无所有似义显现。
云何成徧计所执?何因缘故名徧计所执?无量行相意识徧计颠倒生相，故名徧计所执。自相②实无，唯有徧计所执可得，是故说名徧计所执。
若圆成实自性，是徧计所执永无有相③，云何成圆成实?何因缘故名圆成实?由无变异性，故名圆成实。又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。
　　注释
　　①刹那：梵文Ksana的意译，另译一念、须臾，音译乞沙孥。佛教用以表示最短的时间单位，《俱舍论》卷十二称：「何等名为一刹那量?众缘和合去得自体顷，或有动法行度一极微，……如壮士一疾弹指顷，六十五刹那。」
　　②自相：对共相而言，局於自体之相，称为自相，通於他之相，称为共相。例如五蕴中的色、受、想、行、识，称为自相。空、无我之理，生、住、异、灭等相，称为共相。
　　③有相：对於无相而言，有相即造作之相，虚假之相。《大日经疏》卷一称：「可见可现之法，即为有相。凡有相者，皆是虚妄。」
　　译文
再者，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性才能成立。这裏什么是能遍计呢?什么是所遍计呢?什么是遍计所执自性呢?应当知道，意识是能遍计，有分别的缘故。为什么呢?由於这意识，用自己的名言熏习为种子，并用一切识的名言熏习为种子，所以意识的无边行相分别而转，普遍於一切事物当中进行分别计度，所以称为遍计。而且，依他起自性，称为所遍计。而且，假若由於这相，使依他起自性成为所遍计，这就称为遍计所执自性。由於此相，因为此相是如此的意义。
再者，能遍计度的意识，怎样遍计呢?缘什么境界呢?取何相貌呢?由何执著呢?由何起语呢?由何言说呢?何所增益呢?意谓缘名为境，於依他起自性中，取那相貌，由见而起执著，由寻起语，由见、闻等四种言说而起言说，於无境义中增益它为实有，由这意识遍计能遍计度。
　　原典
　　复次，有能徧计①，有所徧计，徧计所执自性乃成。此中何者能徧计?何者所徧计?何者徧计所执自性?当如意识是能徧计，有分别②故。所以者何?由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普於一切分别计度，故名徧计。又依他起自性，名所徧计。又若由此相，令依他起自性成所徧计，此中是名徧计所执自性。由此相者，是如此义。
复次，云何徧计能徧计度?缘何境界③?取何相貌?由何执著④?由何起语?由何言说?何所增益?谓缘名为境，於依他起自性中，取彼相貌，由见执著，由寻⑤起语，由见、闻等四种言说⑥而起言说，於无义中增益为有，由此徧计能徧计度。
　　注释
　　①徧计：凡夫的妄情，普遍计度各种事物。《成唯识论》卷八称：「周遍计度，故名遍计。」
　　②分别：思量识别各种事理，称为分别。这是心法、心所法的自性作用，所以把分别作为心法和心所法的异名。
　　③境界：梵文Visya的意译，自家势力所及境土，或所得果报界域，称之为境界。
　　④执著：固著於事物而不离。
　　⑤寻：意谓寻求。於意言境，粗转为性。
　　⑥四种言说：即眼见、耳闻、鼻舌身的知和意的觉。
　　译文
再者，这三自性是异，是不异呢?应当说是非异非不异。意谓在依他起性中，由异门而成依他起自性。就此自性，由异门而成遍计所执。就此自性，由异门而成圆成实。由於什么异门，使依他起而成依他起呢?因为依他熏习种子而起的缘故。由於什么异门，使此自性而成遍计所执呢?由於这种遍计心所缘相的缘故，又是遍计所现所遍计的影像。由於什么异门，使此自性而成圆成实呢?因为所遍计的对象毕竟不是有。
这三自性，各有几种呢?依他起自性，简略来说有二种：一者、依他熏习种子而生起的缘故；二者、因为依他起自性中，杂染和清净都下能成立。由於这二种依他起性的区别，所以称为依他起。遍计所执自性也有二种：一者、是自性遍计所执;二者、是差别遍计所执。由此所以称为遍计所执。圆成实自性也有二种：一者、是自性圆成实，二者、清净圆成实。由此所以成为圆成实自性。
　　原典
复次，此三自性①为异为不异?应言非异非不异。谓依他起自性，由异门故成依他起。即此自性由异门故成徧计所执，即此自性由异门故成圆成实。由何异门此依他起成依他起?依他熏习种子起故。由何异门即此自性成徧计所执?由是徧计所缘相②故，又是徧计所徧计故。由何异门即此自性成圆成实?如所徧计，毕竟不如是有故③ 。
此三自性各有几种④?谓依他起，略有二种：一者、依他熏习种子而生起故；二者、依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。徧计所执亦有二种：一者、自性徧计执故；二者、差别徧计执故。由此故名徧计所执。圆成实性亦有二种：一者、自性圆成实故，二者、清净圆成实故。由此故成圆成实性。
　　注释
　　①三自性：即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性。
　　②缘相，《藏要》本校注称：「藏本此语云缘相，解作因义，三本同。今译所缘，从世亲。」此中「三本」即元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译，世亲著《摄大乘论释论》。
　　③不如是有故，《藏要》本校注称：「陈、隋本次有一段问答，何义由此一识成一切种识相，勘即前文安立赖耶为义识一段复出。」
　　④此三自性各有几种，据《藏要》本校注，藏本只问依他起自性有几种元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译，世亲著的《摄大乘论释论》，与藏文本相同。
　　译文
再者，遍计有四种：一、自性遍计，二、差别遍计，三、有觉遍计，四、无觉遍计。有觉遍计，是善名言者的遍计；无觉遍计，是不善名言者的遍计。这样的遍计又有五种：一、依据事物的名字，普遍推度事物的自性，认为有这样的名字，就有这样的境义；二、依据境义普遍推度事物名称的自性，认为有这样的境义，就有这样的名字；三、依据已知事物的名称，普遍推度未知事物的名称；即普遍推度未了义事物的名称；四、依已知名之义，普遍推度未知名之义：五、依据已知名、义二种，普遍推度未知事物的名、义二种自性，即普遍推度这种名这种义有这种体性。
　　原典
复次，徧计有四种：一、自性徧计，二、差别徧计，三、有觉徧计，四、无觉徧计。有觉者，谓善名言；无觉者，谓不善名言。如是徧计复有五种：一、依名徧计义自性，谓如是名有如是义；二、依义徧计名自性，谓如是义有如是名；三、依名徧计名自性，谓徧计度未了义名；四、依义徧计义自性，谓徧计度未了名义；五、依二徧计二自性，谓徧计度此名此义如是体性①。
　　注释　　
　　①体性：事物的实质称为体，不可更改的属性是性，即自性，体即是性，持业释。
　　译文
再者，总的统摄一切分别，简略来说有十种：一、根本分别，即阿赖耶识；二、缘相分别，即色等相而生起的分别识；三、显相分别，即眼识等六识，和六识所依的染意识；四、缘相变异分别，即老等的变异、乐受等的变异、贪等的变异、逼迫时节代谢等的变异、地狱等各趣的变异，及欲界等三界的变异；五、显相变异分别，如前文所说的种种变异，而起的所有变异；六、他引分别，即听闻非正法类和听闻正法类的分别；七、不如理分别，即各种外道听闻非正法类所引起的分别；八、如理分别，正法中的佛弟子们，因为听闻正法所引生的正见分别；九、执著分别，即不如理作意类，以萨迦耶见为本的六十二种见趣相应的分别；十、散动分别，这是诸菩萨的十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散动，十、如义取名散动。为了对治这十种散动，所以在一切般若波罗蜜多中演说无分别智。这样的所对治、能对治，应当知道，完全统摄了般若波罗蜜多的意思。
　　原典
复次，总摄一切分别略有十种：一、根本分别，谓阿赖耶识；二、缘相分别，谓色等识；三、显相分别，谓眼识等并所依识；四、缘相变异分别，谓老等①变异、乐受等变异②、贪等变异③、逼害时节代谢等变异④、捺落迦⑤等诸趣变异，及欲界等诸界变异：五、显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异；六、他引分别，谓闻非正法类及闻正法⑥类分别；七、不如理分别，谓诸外道⑦闻非正法类分别；八、如理分别，谓正法中闻正法类分别；九、执著分别，谓不如理作意类，萨迦耶见⑧为本六十二见⑨趣相应分别；十、散动分别，谓诺菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散劲，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散劲，十、如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多⑩中说无分别智。如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义。
　　注释
　　①等，此中省略病、死变异。
　　②乐受等变异：即乐受、苦受、不苦不乐的舍受。
　　③贪等变异：即贪、瞋、痴三毒的变异。
　　④逼害时节代谢等变异：包括杀、缚、拷打的逼害，寒暑新陈代谢的变异。
　　⑤捺落迦：梵文Naraka的音译，意译地狱。六趣中的最恶趣。有八大地狱：㈠等活地狱，死而复活，一再受苦；㈡黑绳地狱，以黑铁绳绞勒罪人；㈢众合地狱，以各种刑具配合，残害罪人；㈣号叫起狱，罪人受苦折磨，发出悲号；㈤大叫地狱，罪人受到更重的残害，大声叫唤；㈥炎热地狱；㈦太热地狱；㈧阿鼻地狱，又称无间地狱，罪人不间断地受苦。
　　⑥正法：「正」意谓无偏邪，「法」是三宝中的法宝，教、理、行、果为其体。
　　⑦外道：佛教之外的其他宗教哲学派别，主要是外道六师和九十六种外道。
　　⑧萨迦耶见：梵文Satkayadarsana的音译，意译身见、我见。认为我、我所都是真实存在的观点。《大乘广五蕴论》称：「云何萨迦耶见?谓於五取蕴随执为我，或为我所，染慧为性。『萨』为败坏义，『迦耶』谓和合积聚义……无常、积聚，是中无我及我所故。染慧者，谓烦恼俱，一切见品所依为业。」
　　⑨六十二见：外道的六十二种错误见解。佛教经典中说法不一，据《大品般若经·佛母品》，关於过去世的五蕴见解如下：一、色为常，二、色为无常，三、色为常无常，四、色为非常非无常。受、想、行、识四蕴也有这四句，共二十种见。关於现在世五蕴的见解如下：色有边、色无边、色亦有边亦无边、色非有边非无边。受、想、行、识四蕴也有这四句，共二十句。关於未来世五蕴的见解如下：色为如去、色为不如去、色为如去不如去、色为非如去非不如去。受、想、行、识也有这四句，共二十句。三世共六十见，再加身与神一、身与神异二句，即为六十二见。
　　⑩般若波罗蜜多：梵文Prajnaparamita的音译。意谓通过般若智慧，从生死此岸到达涅盘彼岸。六度之一，意译为智度。
　　译文
假若由於异门，依他起自性有三种自性，为什么说三自性不成无差别呢?假若由异门而成依他起，就不能由此而成遍计所执和圆成实。假若由此异门而成遍计所执，就不能由此成立依他起和圆成实。假若由异门而成圆成实，就下能由此而成立依他起和遍计所执。
再者，怎么知道依他起自性，就是遍计所执自性的似义显现，而不是称其法体呢?在没有名言以前，境义之觉就不能现起，因为名称与境相之体相违逆。事物的名称有很多，这就随名而为多体了，但事实与此相违。因为名称与表诠之义是不决定的，一名之中就成为杂体了，这也与事理相违逆。这裏有两个偈颂：
因为在没有名言以前，没有境义之觉，事物有多个名称，事物的名称与表诠之义是不决定的。这就分别构成称体相违、多体相违和杂体相违。
　　遍计所执性的事物无而可得，圆成实性的无染而有净，应当知道，这些都如幻化等一样，这也很像虚空。
而且，为什么说如所显现的一切事物，实际上都是无所有呢?而依他起自性所显现的，并不是一切所现的也於一切时中都无所有呢?假若这是没有的话，圆成实自性也就没有了。假若这是没有的话，则一切事物都是不存在的。假若依他起自性和圆成实自性是没有的话，应当成为没有染净的过失。既然现在可得杂染和清净，所以不应当是一切都没有。这裏有如下偈颂：
假若没有依他起自性，也就没有圆成实自性。假若没有三自性，就永远没有染净。
原典
若由异门①，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别?若由异门成依他起，不即由此成徧计所执及圆成实。若由异门成徧计所执，不即由此成依他起及圆成实。若由异门成圆成实，不即由此成依他起及徧计所执。
复次，云何得知如依他起自性，徧计所执自性显现而非称体?②由名前觉无，称体相违故。由名有众多，多体相违故。由名不决定，杂体相违故。此中有二颂：
由名前觉无，多名不决定，成称体多体，杂体相违故。
法无而可得，无染而有净，应知如幻等，亦复似虚空。
复次，何故如所显现实无所有?而依他起自性非一切一切都无所有?此若无者，圆成实自性亦无所有。此若无者，则一切皆无。若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。既现可得杂染清净，是故不应一切皆无。此中有颂：
若无依他起，圆成实亦无，一切种若无，恒时无染净。③
　　注释
　　①若由异门：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性是由不同意义和不同观点的异门，来说明依他起自性的。
　　②关於上述内容，《藏要》本校注称：「藏本此句云：由何得知依他自性如遍计自性显现，而非即彼自体耶?」
　　③关於本颂，《藏要》本校注称：「藏本此三句颂作二句云：依他及圆成，一切若非有。无次第而无之义，摄长行不全也，魏本同。」
　　译文
诸佛世尊在大乘中说方广教，在此教中有这样的话：应当怎样知道遍计所执自性呢?应当知道，这是依无所有的异门而说的。应当怎样知道依他起自性呢?应当知道，譬如幻化、阳焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。应当怎样知道圆成实自性呢?应当知道宣说四清净法。有哪四种清净法呢?一者、自性清净，即真如、空、实际、无相、胜义、法界；二者、离垢清净，即远离一切烦恼、所知障垢;三者、得此道清净，即一切菩提分法、波罗蜜多等;四者、生此境清净，即大乘佛教绝妙的正法教诲。因为这种正法教诲，是清净因缘，并不是遍计所执自性。因为是最清净的法界等流之性，所以不是依他起自性。这样的四法，能够统摄一切清净教法。这裏有两个偈颂：
以幻等譬喻说於生的生，是说没有遍计所执性。假若说四清净，这就是圆成实自性。
清净与离垢，是清净道所绿，一切清净法，都由这四栢所统摄。
　　原典
诸佛世尊於大乘中说方广①教，彼教中言：云何应知徧计所执自性?应知异门说无所有。云何应知依他起自性?应知譬如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。云何应知圆成实自性?应知宣说四清净法。何等名为四清净法?一者、自性清净，谓真如②、空③、实际④、无相⑤、胜义⑥、法界⑦；二者、离垢清净，谓即此离一切障垢;三者、得此道清净，谓一切菩提分⑧法、波罗蜜多⑨等；四者、生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教，清净缘故，非徧计所执自性。最净法界等流性故，非依他起自性。如是四法，总摄一切清净法尽。此中有二颂：
幻等说於生，说无计所执，若说四清净⑩，是谓圆成实。
自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄。
　　注释
　　①方广：梵文Vaipulya的意译，大乘佛经的总名，「方」意谓方正，「广」意谓广博。因为大乘佛经开显广大甚深的教法，所以称为方广教。
　　②真如：梵文Tathata的意译，又称为如、如如等，早期佛经译籍中译为本无。意谓事物的真实属性、真实状况。与性空、无为、实相、法界、法性、实际、真性、实相、佛性、法身等同义。一般解释为永恒真理或本体。《成唯识论》卷九称：「真谓真实，显非虚妄。如谓如常，表无变易。谓此真实，於一切位，常如其性，故曰真如……此性即是唯识实性。」
　　③空：梵文Sunya的意译，音译舜若。意谓客观物质世界是虚幻不实的，其理体空寂明净。一般讲三空：一、我空，没有起主宰作用的灵魂；二、法空，物质世界是因缘和合而有，虚假不实；三、空空，是说连空也要否定。
　　④实际：真如的异名之一，意谓事物的实际状况。
　　⑤无相：与有相相对，「相」是事物的表相或概念，与名相同义。无相即摆脱人世间的有相认识，而得到的真如实相。《金刚经》称：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。」
　　⑥胜义：超越世间或世俗的殊胜妙理，此称胜义。
　　⑦法界：梵文Dharmadhatu的意译，音译达摩驮多。与真如、空性、实际、无相、实相等概念同义，意谓事物的真实属性或成佛的原因。《辨中边论》卷上称：「此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如，无转易故。由无倒义说为实际，非诸颠倒，依缘事故。由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。」
　　⑧菩提分：梵文Sambodhi-anga的意译，又称为菩提支、觉分、觉支等。意谓觉了、觉悟，共七种，称为七菩提分或七觉支，是达到成佛觉悟的七种次第：㈠念觉支，经常明记佛法，明记定、慧而不忘怀；㈡择法觉支，以佛教智慧分辨是非善恶真为；(三)精进觉支，以勇猛之心，努力修行，坚持不懈，远离邪法，修行佛教真法；㈣喜觉支，由於觉悟了佛教善法，而使心生欢喜，㈤猗觉支，又称为轻安觉支，因为修止观，断除烦恼粗重，使身心轻松安适愉快；㈥定觉支，心专注一境而不散乱，思悟佛法，使贪欲忧患灭除；㈦舍觉支，又称为行舍觉支，舍除一切妄谬，舍除一切虚妄分别，以佛教正法平等看待一切事物，心无偏邪。
　　⑨波罗蜜多：梵文Paramita的音译，意译为度。共六种，意谓六度、六度无极、六到彼岸，是六种从生死此岸到达涅盘彼岸的方法或途径，是大乘佛教徒修行的主要内容。六度如下：㈠布施，梵文Dana的意译，音译檀那。包括三种：财施、法施、无畏施；㈡持戒，梵文Sila的意译，音译尸罗；(三)忍，梵文Ksanti的意译，音译羼提；㈣精进，梵文Virya的意译，音译毗梨耶，意谓努力不懈；㈤定，Dhyana的意译，音译禅那；㈥智慧，梵文Prajna的意译，音译般若。
　　⑩四清净：即前文所说的自性清净、离垢清净、得此道清净、生此境清净。
　　译文
再者，经中为什么以幻等譬喻来说明依他起性呢?为了破除人们对於依他起自性虚妄法的疑惑。人们为什么对依他起自性的虚妄法，产生疑惑呢?因为人们对於依他起自性的虚妄法，有这样的疑惑：依他起自性，实际上没有境义，为什么成为心法和心所法的所行境界呢?为了消除这样的疑惑，所以要说幻事譬喻。如果依他起自性，没有真实的境义，为什么心法、心所法依之而起呢?为了消除这种疑惑，所以要说阳焰喻。假若依他起自性，没有实际境义，为什么会有爱、非爱的受用差别呢?为了消除这种疑惑，就说所梦喻。假若依他起自性，没有实际的境义，为什么会有净业、不净业所招感的爱果、非爱果的差别而生呢?为了消除这种疑惑，就说影像譬喻。假若依他起自性，没有实际境义，为什么会有各种各样的识转变而生呢?为了消除这种疑惑，所以说光影譬喻。假若依他起自性，没有实际境义，为什么会有各种各样的戏论言说转起呢?为了消除这种疑惑，所以要说谷响喻。假若依他起自性，没有实际境义，为什么会有真实可取的各种三摩地所行境界转起呢?为了消除这种疑惑，就说水月譬喻。假若依他起自性，没有实际境义，为什么诸菩萨，以无颠倒的正心，为了成办有情众生的利乐事业，故思於受生呢?为了消除这种疑惑，所以说变化的譬喻。
　　原典
复次，何缘如经所说於依他起自性说幻等喻?於依他起自性为除他虚妄疑故①。他复云何於依他起自性有虚妄疑?由他於此有如是疑：云何实无有义而成所行境界?为除此疑，说幻事喻。云何无义心、心法转?为除此疑，说阳焰喻。云何无义有爱、非爱受用差别?为除此疑，说所梦喻。云何无义净、不净业爱、非爱果差别而生?为除此疑，说影像喻。云何无义种种识转?为除此疑，说光彩喻。云何无义种种戏论言说而转?为除此疑，说谷响喻。云何无义而有实取诸三摩地所行境转?为除此疑，说水月喻。云何无义有诸菩萨无头倒心，为办有情诸利乐事，故思受生?为除此疑，说变化喻。
　　注释
　　①虚妄疑故，《藏要》本校注称：「藏本此语作於虚妄疑惑，与无性合。」
　　译文
佛世尊为什么以密意在《梵问经》中说：如来不得生死，不得涅盘呢?在依他起自性中，依据遍计所执自性和圆成实自性，生死和涅盘没有差别密意。为什么呢?就是依他起自性，由於遍计所执自性分成生死，由於圆成实自性分成涅盘。
在《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵这样说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、杂染、清净二分。依据什么这样说呢?在依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，就是说，依他起自性是杂染、清净二分。依这种密意而这样说。在这种意思中，以什么譬喻来说明呢?以金矿为譬喻来说明。譬如世间金矿中有三种东西：一地界，二、土，三、金。在地界中，土并非真实而有，但现时可得。金是真实而有，但不可得。当用火烧链的时候，土相就不显现了，金相显现出来。
而且，这地界土显现的时候，是虚妄显现。金显现的时候，是真实显现，所以说地界是杂染、清净二分。识也是这样，当无分别智之火还没有烧炼的时候，在此识中，所有虚妄的遍计所执自性显现出来，所有真实的圆成实自性不能显现出来。假若此识被无分别智烧炼的时候，在此识中所有真实的圆成实自性显现出来，所有虚妄的遍计所执自性不显现出来。所以说，这种虚妄的分别识依他起自性有杂染、清净二分，如金矿中所有的地界。
　　原典
世尊依何密意①於《梵问经》②中说：如来不得生死③，不得涅盘?於依他起自性中，依徧计所执自性及圆成实自性，生死、涅盘无差别密意。何以故?即此依他起自性，由徧计所执分成生死，由圆成实分成涅盘故。
《阿毗达磨大乘经》中薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说?於依他起自性中，徧计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。依此密意作如是说。於此义中以何喻显?以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中三法可得：一、地界④，二、土，三、金。於地界中土非实有，而现可得。金是实有，而不可得。火烧炼时，土相不现，金相显现。
又此地界，土显现时虚妄显现，金显现时真实显现，是故地界是彼二分。识亦如是，无分别智火未烧时，於此识中，所有虚妄徧计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，於此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄徧计所执自性不显现。是故，此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。
　　注释
　　①密意：於佛意有所隐藏，而且，佛意深密，一般人难以测知，所以称为密意。
　　②梵问经：全称《思益梵天所问经》，四卷，姚秦·鸠摩罗什译，「思益」是梵天之名。本经的内容是说大乘实义，破除小乘偏执。
　　③生死：有情众生，生了死，死了生，不断受苦。
　　④地界：四大（地、水、火、风）之一的地大，因为和其他三大有区别，所以称为地大。其属性是坚，其作用是能持。
　　译文
世尊在有的地方说一切事物是永恒的，在有的地方说一切事物是非永恒的，在有的地方说一切事物是非永恒非不永恒的，依据什么密意这样说呢?因为依他起自性中，由於圆成实自性，所以世尊说一切事物是永恒的。又由於遍计所执自性，所以又说一切事物是非永恒的。又由於遍计所执、圆成实二分，所以又说一切事物是非永恒的非不永恒的。只是依此三自性的一自性密意，才这样说的。如常、无常无二，如是苦、乐无二，净、不净无二，空、不空无二，我、无我无二，寂静、不寂静无二，有自性、无自性无二，生、不生无二，灭、不灭无二，本来寂静、非本来寂静无二，自性涅盘、非自性涅盘无二，生死、涅盘无二，也是这样。如是等类差别，都是一切诸佛的密意语言。由三自性的见解，都应他所说的，而给以抉择明了，如前文所说的永恒、非永恒等门类一样。这裏有多个偈颂：
如果事物的实性非有，如果显现的不是一种，这就是非法非非法，所以说是无二的意思。
依据依他起自性中的染、净一分开示显现，或者是有，或者是非有。依据染、净二分而说，是非有非非有。
如果显现非有，所以说为无。由於这样的显现，所以说为有。
自然无，自体无，自性不坚住，如执取不有，所以应当承认没有自性。
由於没有自性，前前即为後後所依止，没有生灭，本来寂静，所以各种事物的自性本来就是般涅盘。
　　原典
世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依何密意作如是说?谓依他起自性，由圆成实性分是常，由徧计所执性分是无常，由彼二分非常非无常。依此密意作如是说。如常、无常无二①，如是苦、乐无二，净、不净无二，空、不空无二，我、无我无二，寂静、不寂静无二，有自性、无自性无二，生、不生无二，灭、不灭无二，本来寂静、非本来寂静无二，自性涅盘、非自性涅盘无二，生死、涅盘无二，亦尔。如是等差别，一切诸佛密意语言，由三自性应随决了，如前说常、无常等门。此中有多颂：
如法实不有，如现非一种，非法②非非法，故说无二义。
依一分开显，或有或非有，依二分说言，非有非非有。
如显现非有，是故说为无。由如是显现，是故说为有。
自然自体无，自性不坚住③，如执取不有，故许无自性。
由无性故成，後後所依止，无生灭本寂，自性般涅盘。
　　注释
　　①无二：即非常非非常。
　　②非法，《藏要》本校注称：「藏本此句云如是法非法。结成上二句，魏本同。」
　　③住，《碛砂藏》本原作「位」，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。
　　译文
又有四种意趣、四种秘密，对於佛所说的一切话，都应当随他所说而给以抉择了别。所说的四意趣如下：一、平等意趣，比如这样说：从前，我曾经在那个时候那个地方，就称为胜观正等觉者；二、别时意趣，比如这样说：如果多多读诵乡宝如来名号者，就肯定能够得到无上菩提；又比如这样说：只是由於发大誓愿，就能够往生极乐世界；三、别义意趣，比如这样说：假若已经逢遇、承事、礼拜、供养多如殑伽河沙数的诸佛，对於大乘佛法才能理解其义：四、补特伽罗意乐意趣，比如对某一补特伽罗，佛首先为他赞叹布施，後来佛又毁訾布施；如果对於布施，对於戒律及一分修的世间禅定，应当知道，也是这样先赞後毁。这样，就称为四种意趣。
　　原典
复有四种意趣、四种秘密，一切佛言应随决了。四意趣者：一、平等意趣，谓如说言：我昔曾於彼时彼分，即名胜观①正等觉②者；二、别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来③名者，便於无上正等菩提④已得决定；又如说言：由唯发愿⑤，便得往生⑥极乐世界⑦；三、别义意趣，谓如说言：若已逢事尔所殑伽⑧河沙等佛，於大乘法方能解义；四、补特伽罗⑨意乐意趣，谓如为一补特伽罗先赞布施，後还毁訾。如於布拖，如是尸罗⑩及一分修，当知亦尔。如是名为四种意趣。
　　注释
　　①胜观：梵文Vipasyin的意译，另译种种观、种种见等，音译昆婆尸、昆鉢尸、微钵尸、鞟婆尸、昆婆沙、维卫等，过去七佛（昆婆尸佛、尸弃佛、昆舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛、释迦牟尼佛）的第一佛。又称为弗沙或底沙。释迦菩萨第三阿僧只僧满时，遭此佛初修百大劫种相之福，以为七佛之首。又由於赞其佛之精力，超九劫而成佛，由此可知此佛出世，在九十一大劫之前。
　　②正等觉：诸佛的无上正智称为正等觉。「觉」意谓觉知各种事物的智慧。其智没有偏邪，称为正。无偏称焉等。《七佛经》称：「昆婆尸佛应正等觉。」
　　③多宝如来：东方宝净世界之佛，因无人请而入涅盘，入灭後发誓以其全身舍利和七宝塔证说《法华经》。《大智度论》卷七称：「有诸佛无人请者，便入涅盘而不说法。如《法华经》中多宝世尊，无人请故，便入涅盘，後化佛身及七宝塔证说《法华经》故，一时出现。」
　　④无上正等菩提：梵文Anuttara-samyak-sambodhi的意译，另译无上正遍知、无上正遍道、无上正等正觉等，音译阿耨多罗三藐三菩提。是佛智的名称。指真正遍知一切真理的无上智慧；
　　⑤愿：梵文pranidhana的意译，音译尼底，意谓志求满足。《法界次第》称：「自制其心，名之曰誓，志求满足，故云愿也。」
　　⑥往生：去娑婆世界，往弥陀如来之极乐净土，称之为往，化生於彼土莲华中，称之为生。「往生」虽然通於各种受生，但是一船指生於极乐世界。
　　⑦极乐世界：梵文Sukhavati的意译，音译苏诃啭帝、须摩提、须阿提等。又称焉西方净土、极乐国土、安养净土等。即阿弥陀佛的净土。据称，从人世间经过十万亿佛土，即为极乐世界，生於此者，享受各种快乐，如佛那样具三十二相，并具神通，心中舒畅清凉，心中闻法，供养佛陀，即得开悟。
　　⑧殑伽：梵文Ganga的音译，另译强伽、琼伽、恒伽、恒架等，意译天堂来、恒河等。印度东北部的大河，发源於雪山南部。
　　⑨补特伽罗：梵文Pudgala的音译，意译为人我。又音译为富特伽罗、福伽罗、补伽罗、富咖罗、——咖罗、富特迦耶等，又意译为众生、数取趣，意谓在六趣中一再轮迴。
　　⑩尸罗：梵文sila的音译，意译为戒，即佛教徒应当遵守的戒律。
　　译文
听说的四秘密如下：一、令入秘密，於声闻乘中或大乘中，依据世俗谛的道理，说有补特伽罗，并说有各种事物的自性差别：二、相秘密，在这裏说明各种事物的相状时，显明三自性；三、对治秘密，佛在这裏针对有情众生的烦恼行，说对治的八万四千法门；四、转变秘密，即在这裏以其别的意思，说诸法诸字，就在这所说的字句中，显示另一种意义。比如有的偈颂这样说：
觉了这不坚的调柔定为坚，善住於颠倒错误之中，被极烦恼所恼，就可以证得最上菩提。
　　原典
四秘密者：一、令人秘密，谓声闻乘中或大乘中，依世俗谛①理说有补特伽罗及有诺法自性差别：二、相秘密，谓於是处说诸法相②，显三自性；三、对治秘密，谓於是处说行，封治八万四千③；四、转变秘密，谓於是处以其别义，诺言诸宁即显别义。如有颂言：
觉不坚为坚，善住於颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。
　　注释
　　①世俗谛：二谛（俗谛、真谛）之一，又称为世谛或俗谛，即对俗人听讲的真理，
　　②法相：泛指事物的相状、性质、名词、概念及其含义等，《大乘义章》卷二称：「一切世谛有为无为，通名法相。」
　　③八万四千：即八万四千法门。有情众生有八万四千烦恼，佛法中有八万四千对治法门，就能诠之教称为法藏，就所诠之义称为法门。
　　译文
假若有人想造大乘法教的解释，简略来说，应当由三相造其解释：一者、由说缘起：二者、由说从缘所产生的法相；三者、由所说言语的意思。这裏所说的缘起，比如说：
从名言熏习所产生的各种事物，这种名言熏习又从那一切事物的熏习而成。所以，异熟阿赖耶识与转识，展转更互为缘而生。
　　原典
若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：一者、由说缘起；二者、由说从缘所生法相：三者、由说语义。此中说缘起者，如说：
言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生。
　　译文
再者，从那阿赖耶识为种子所生起的转识相法，有相分、有见分，相分和见分都以识为其自性。而且，遍计所执性和圆成实性都以依他起性为其所依，以依处为相。以能遍计的所执为相，圆成实性以法性为相，由此显示三自性的相。如偈颂所说的「从有相分、有见分，应当知道三自性的相」。
再次，应当怎样解释那三相呢?逼计所执相，在依他起相中实际上是无所有的，圆成实相在依他起相中是实有的。由於遍计所执相的非有和圆成实相的有二种，在还没有见到真理的同一时问，逼计所执的非有是可得的，圆成实自性的有是不可得的。在已经见到真理的同时，遍计所执性的非有是不可得的，圆成实性的有是可得的。就是说，在依他起自性中，没有递计所执自性，有圆成实自性。所以，在依他起自性中，随染随净而转的时候，假若凡夫得到了那种遍计所执自性，就不能得到这圆成实性了。假若圣者得到了这圆成实自性，就得不到那种遍计所执自性了。如偈颂中这样说 在依他起自性中，遍计所执自性是没有的，圆成实自性在依他起自性中是有的，所以有得、不得两种情况，在依他起自性中，凡夫和圣人二者是平等的。
　　原典
复次，彼转识相法，有相①、有见②，识为自性。又彼以依处为相，徧计所执为相，法性③为相，由此显示三自性相。如说：从有相有见，应知彼三相。
复次，云何应释彼相?谓徧计所执相，於依他起相中实无所有，圆成实相於中实有。由此二种非有及有，非得及得，末见已见，真者同时。谓於依他起自性中，无徧计所执故，有圆成实故。於此转时，若得彼即不得此，若得此即不得彼。如说：
依他所执无，成实於中有，故得及不得，其中二平等。
　　注释
　　①有相：意谓有似所取的相，即相分，是识所变的影像。
　　②有见：意谓有似能取的见分，相分相当於客观，见分相当於主观。
　　③法性：梵文Dharmadhatu的意译，与真如、实相等同义，特指现象的本质、本体。
《成唯识论述记》卷九称：「性者体义，一切法体，故名法性。」
　　译文
关於语义问题，是先说初句为总纲，然後以其余各句分别说明第一句的意思。或由德意趣，或由义意起。关於由德处的问题，是说佛的功德。最清净觉是初句的总标，以不二现行到穷生死际等二十一句进行解释，即不二现行、趣无相法、住於佛住、逮得一切佛平等性、到无障处、不可转法、所行无碍、其所安立不可思议、游於三世平等法性、其身流布一切世界、於一切法智无疑滞、於一切行成就大觉、於诸法智无有疑惑、凡所现身不可分别、一切菩萨等所求智、得佛无二住胜彼岸、不相间杂如来解脱妙智究竟、证无中边佛地平等、极於法界、尽虚空性、穷未来际。
关於最清净觉的问题，应当知道，这一句是由各句分别说明，这样才能够成为善说法性。最清净觉者，就是世尊最清净的觉悟，应当知道，这是佛二十一种功德所统摄。就是於所知一向无障转的功德，於有、无无二相真如最胜清净的能人功德，於无功用佛事不休息住的功德，於法身中所依意乐作业无差别的功德，修一切对治障的功德，降伏一切外道的功德，生於世间不为世间法所障的功德，安立正法功德，授记功德，於一切世界示现受用身、变化身的功德，断疑功德，令人种种行的功德，对於当来法产生妙智的功德，对其胜解示现的功德，对於无量所依调伏有情众生的加行功德，使平等法身波罗蜜多成满法身的功德，随顺胜解示现差别佛土的功德，对於三种佛身方处没有分限的功德，於穷生死际常现利益安乐一切有情众生的功德，无尽功德等。

原典
说语义者，谓先说初句，後以余句分别显示。或由德处，或由义处。由德处者，谓说佛功德①：最清净觉②，不二现行③、趣无相法④、住於佛住⑤、逮得一切佛平等性⑥、到无障处⑦、不可转法⑧、所行无碍⑨、其所安立不可思议⑩、游於三世平等法性⑾、其身流布一切世界⑿、於一切法智无疑滞⒀、於一切行成就大觉⒁、於诸法智无有疑惑⒂、凡所现身不可分别⒃、一切菩萨等所求智⒄、得佛无二住胜彼岸曲、不相闲杂如来解脱妙智究竟⒆、证无中边佛地平等⒇、极於法界（21）、尽虚空性（22）、穷未来际（23）。
最清净觉者，应知此句由所余句分别显示，如是乃成善说法性。最清净觉者，谓佛世尊最清净觉，应知是佛二十一种功德所摄。谓於所知一向无障转功德，於有、无无二相真如最胜清净能人功德，无功用佛事不休息住功德，於法身中所依意乐作业无差别功德，修一切障对治功德，降伏一切外道（24）功德，生在世间不为世法所碍功德，安立正法功德，授记功德，於一切世界示现受用（25）、变化身（26）功德，断疑功德，令人种种行功德，当来法生妙智功德，如其胜解示现功德，无量所依调伏有情加行功德，平等法身波罗蜜多成满功德，随其胜解示现差别佛土功德，三种佛身（27）方处无分限功德，穷生死际常现利益安乐一切有情功德，无尽功德等。
　注释
　 ①功德：「功」意谓福利之功能，功能为善行之德，所以称为功德。而且，「德一意谓得，修功有所得，所以称为功德。《大乘义章》卷九称：「言功德，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功，此功是善行家德，名为功德。」
　　②最清净觉：因为佛的这种觉悟，超出世间凡夫、声闻、独觉和菩萨的觉悟，所以称为最清净觉。
　　③不二现行：对於所知一向无障转的功德，即佛一向无障碍智，对於一切事物的品类差别无著无碍，不像声闻等那样有处有障、有处无障二种现行，故称为不二现行。
　　④趣无相法：无相法即真如，因为真如远离有相、无相、非有相非无相。这种智慧能入，所以称为趣·超过声闻、缘觉二乘和菩萨，所以是最胜。断离烦恼、所知二障 ，所以称为清净。这样趣入，称为最胜清净功德，所以称为最清净觉。
　　⑤住於佛住：即无功用佛事不休息住功德；「住」意天住、梵住、圣住。於天住四静虑中，佛永远住於四静虑。梵住即慈悲喜舍四无量心，佛永远住於悲。圣住即空相、无相、无愿，佛永远住於空，这就是佛住。在佛住中即使不作功用，也利於有情，对有情众生的功德，永不间断。不像声闻那样要作功用，才能利於有情，所以称为最清净觉。
　　⑥逮得一切佛平等性：即於法身中所依意乐作业无差别功德。诸佛平等性，就是以清净智为所依，都有利於安乐一切有情众生的殊胜意乐，都以受用身、变化身作利他事业，法身、受用身、变化身三无差别，所以称为逮得一切佛平等性。
　　⑦到无障处：就是修对治一切障的功德，已经修习对治一切烦恼障和所知障的圣道，一切种智的自在性，已经到了永离一切习气的所依趣处。
　　⑧不可转法：就是降伏一切外道的功德，即教、证二法都不能为他所能动转，胜过摧伏各种外道。
　　⑨所行无碍：即生於世间，不为世间所碍的功德。
　　⑩其所安立不可思议：即安立正法的功德。这种安立无量甚深，出世後得正智所起，一般人难以理解，所以是不可思议的。
　　⑾游於三世平等法性：即授记功德。观过去、未来等事平等，都如现在所作事，所以能够预言未来各种各样的事情而授记。
　　⑿其身流布一切世界：即於一切世界示现受用身和变化身的功德。
　　⒀於一切法智无疑滞：即断疑功德。於一切境自善决定，普遍断除一切疑惑。
　　⒁於一切行成就大觉：即令入种种行的功德。教授教诫有情众生，使之入种种正行。
　　⒂於诸法智无有疑惑：即断疑功德。
　　⒃凡所现身不可分别：如其胜解示现功德。一佛身，随顺他对於有情来生的胜解，示现形色大小种种不同的化身。
　　⒄一切菩萨等所求智：即无量所依调伏有情加行功德。佛智圆满，成就调伏有情加行功德，所以是无量有情的所依，这样的智慧是诸菩萨等的所求，所以称为一切菩萨等的祈求智。
　　⒅得佛无二住胜彼岸：即平等法身波罗蜜多成满功德。波罗蜜多圆满成就，所以称为住胜彼岸。因为已经超过十地菩萨的波罗蜜多，所以称为住胜彼岸，如是成就诸佛无二平等法身。
　　⒆不相闲杂如来解脱妙智究竟：即随其胜解，示现差别佛土功德。佛观众生胜解差别，现金、银等种种佛土，不相间杂。佛对於众生所乐，无不了知，所以称为如来解脱妙智究竟。
　　⒇证无中边佛地平等：即三种佛身方处无分限功德。诸佛的三身等周遍十方世界，没有分限，所以称为无中边。身所依名地，身遍十方，无有分限，所以佛地平等，没有中边。
　　（21）极於法界：即穷生死际常现利益安乐一切有情功德。极此清净法界，对於来世一切有情众生，常作利益安乐之事。
　　(22)尽虚空性：即无尽功德。就像虚空那样无边无际，无增无减，无生无灭，没有变易：永远容受一切质碍。法身也是这样，永远作有利於来生的事情。
　　(23)穷未来际：即究竟功德。未来无际，佛穷其无际，永远作有利於众生的事业。这种功德永无断绝，所以称为最清净觉。
　　(24)外道：佛教以外的其他宗教哲学派别。
　　(25)受用：即受用身，三身（自性身、受用身、变化身）之一。受用身有二种：㈠自受用，指佛累劫积累功德，所得之永恒不灭、能使自己受用广大法乐的色身；㈡他受用，佛为住於十地的菩萨现大神通，使他们受用大乘法乐的功德身，相当於报身。
　　(26)变化身：相当於应身。佛为了度脱世间众生，随顺三界：六道的不同状况和需要而现之身。或指释迦车尼的生身，或指变现混迹於世间的天、人、鬼、龙等。
　　(27)三种佛身：即法身、报身、应身，或是自性身、受用身、变化身，或是法身、化身、应身、
　　译文
而且，由於义处，如说：假若各种菩萨成就三十二法，才能够成为菩萨。就是对於一切有情众生的利益安乐事生起增上意乐，因为令人一切智智，自知我今何假智，摧伏慢，坚牢胜意乐，非假怜愍，於亲非亲平等心。永作善友乃至涅盘为後边，应量而语，含笑先言，无限大悲，於所受事无退弱，无厌倦意，闻义无厌，於自作罪深见过，於他作罪不瞠而诲，於一切威仪中恒修治菩提心，不希异熟而行施，不依一切有趣受持戒，於诸有情无有恚碍而行忍，为欲摄受一切善法勤精进，舍无色界而修静虑，方便相应修般若，由四摄事摄方便，於持戒破戒善友无二，以殷重心听闻正法，以殷重心住阿兰若，於世杂事不爱乐，於下劣乘曾不欣乐，大乘中深见功德，远离恶友，亲近善友，永远修治四梵住，常游戏於五神通，依趣之智，对於住正行不住正行各类有情众生不弃舍，言决定，重谛实，永远以大菩提心为首。上述各句，应当知道，都是第一句的差别，这就是对於一切有情众生的利益安乐、生起增上意乐。
这种「利益安乐、增上意乐」一句，应当知道，有十六业差别：一、展转加行业。二、无颠倒业。三、不待他请自然加行业。四、不动坏业。五、无求染业，应当知道，这裏有三句差别，因为是无染系，於恩非恩没有爱恚，於生生中永恒随转。六、相称语、身业，应当知道，这裏有二句差别。七、於乐於苦於无二中平等业。八、无下劣业。九、无退转业。十、摄方便业。十一、厌恶所治业，应当知道，这裏有二句差别。十二、无间作意业。十三、胜进行业，应当知道，这裏有七句差别，因为六波罗蜜多正加行和四摄事正加行。十四、成满加行业，应当知道，这裏有六句差别，因为亲近善士，听闻正法，住阿兰若，离恶寻思，作意功德。应当知道，这裏又有二句差别，因为助伴功德。应当知道，这裏又有二句差别。十五、成满业，应当知道，这裏又有三句差别，因为无量清净，得大威力，证得功德。十六、安立彼业，应当知道，这裏有四句差别，因为御众功德，决定无疑教授教诫，财法摄一，无杂染心。应当知道，这样的各句，都是初句差别。如偈颂这样说：
由於最初一句，再以其余各句来分别显示别德的种类。由於最初的一句，然後一句一句地分别说明其义——即利益差别。
　　原典
复次，由义处者，如说：若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨。谓於一切有情起利益安乐增上意乐故，令人一切智智故，自知我今何假智故①，摧伏慢②故，坚牢胜意乐故③，非假怜愍故，於亲非亲平等心故，永作善友乃至涅盘为後边故，应量而语故，含笑先言故，无限大悲故④，於所受事无退弱故⑤，无厌倦意故，闻义无厌故，於自作罪深见过故，於他作罪不瞠而诲故，於一切威仪⑥中恒修治菩提心故，不悕异热而行施故，不依一切有趣受持戒故，於诸有情无有志碍而行忍故，为欲摄受一切善法勤精进⑦故，舍无色界修静虑故，方便相应修般若故，由四摄事⑧摄方便⑨故，於持戒破戒善友无二故，以般重心听闻正法故，以殷重心住阿练若⑩故，於世维事不爱乐故，於下劣乘曾不欣乐故，於大乘中深见功德故，远离恶友故，亲近善友故，恒修治四梵住⑾故，常游戏五神通⑿故，依趣智⒀故，於住正行不住正行诸有情类不弃舍故，言决定故，重谛实故，大菩提心恒为首故。如是诸句，应知皆是初句差别，谓於一切有情起利益安乐、增上意乐。
此利益安乐、增上意乐句，有十六业差别，应知此中十六业者：一、展转加行业。二、无颠倒业。三、不侍他请自然加行业。四、不劲坏业。五、无求染业。此有三句差别应知，谓无染系故，於恩非恩无爱志故，於生生中恒随转故。六、相称语、身业，此有二句差别应知。七、於乐於苦於无二中平等业。八、无下劣业。九、无退转业。十、摄方便业。十一、厌恶所治业，此有二句差别应知。十二、无闲作意业。十三、胜进行业，此有七句差别应知，谓六波罗蜜多正加行故，及四摄事正加行故。十四、成满加行业，此有六句差别应加，谓亲近善士故，听闻正法故，住阿练若故，离恶寻思故，作意功德故，此复有二句差别应知，助伴功德故，此复有二句差别；应知。十五、成满业，此有三句差别应知，谓无量清净故，得大威力故，证得功德故。十六、安立彼业，此有四句差别应知，谓御众功德故，决定无疑教授教诫故，财法摄一故，无杂染心故。如是诸句应知皆是初句差别。如说：
由最初句故，句别德种类，由最初句故，句别义差别。
　　注释
　　①自知我今何假智故：认为有实我而作利於他人的事，虽行布施而不离相，所以是颠倒。现在知道「我」是虚假的，没有我相、人相、众生相、寿者相。由於这种智慧，凡所作事，没有颠倒。
　　②慢：梵文Mana的意译，唯识宗的烦恼法之一，意谓傲慢自负。据《俱舍论》卷十九等载，有七慢：㈠慢，对劣於己者或等於己者认为自己胜、自己等，自负傲慢；㈡过慢，对与己等者说自己胜，对比己胜者说自己等；㈢慢过慢，对比己胜者说自己胜；㈣我慢，不认识「我」是五蕴和合而成，而认为有我、我所；㈤增上慢，尚未修行证得果位而自以为证得；㈥卑慢，认为和胜过自己很多的人差不多；㈦邪慢，自己无德而自称为有德。
　　③坚牢胜意乐故：这是第四不动坏业、誓处无边生死大海，不为条苦所动坏，菩提悲愿转增胜。有情众生的邪行，也不能动坏菩萨利益安乐增上意乐的坚固之心。
　　④无限大悲故：这是第七於乐於苦於无中的平等业，於苦有情愍其苦苦，於乐有情愍其坏苦。於不苦不乐有情愍其行苦，平等观察一切有情都随逐其生死众苦，平等怜愍，没有差别。
　　⑤於所受事无退弱故：这是第八无下劣业，各个有情众生罪苦重担而自负荷，没有退弱，不像下劣声闻只求自度，於度他事生退弱心。
　　⑥威仪：意谓动作行为有威德，有仪则。称符合佛教戒律的行、住、坐、卧为四威仪，也是戒律的别称，据说在具足戒之外，比丘还有三千威仪：六万细行。比丘尼则有八万威仪，十二万细行。小乘比丘有三千威仪，大乘菩萨则有八万威仪。
　　⑦精进：梵文Virya的意译，音译昆梨耶，另译为勤。意谓在修善断恶、去染转净的修行过程中，不懈怠地努力。《百法明门论忠疏》称：「云何精进?於善恶品修断事中，勇悍为性，能治懈怠，满善为业。勇表胜进，拣诸染法。悍表精纯，拣净为性。即显精进，唯善性摄。」
　　⑧四摄事：梵文Catursangrahavastu的意译，往往略称为四摄，又称为四摄法、四事摄法等。菩萨为了摄受来生，使生亲爱之心，归依佛道，应当作的四件事：㈠布施摄；㈡爱语摄；㈢利行摄，做有利於众生的各种事情；㈣同事摄，与众生同处，随机软化。
　　⑨方便：梵文Upaya的意译，另译善权、变谋等，音译沤和。全称方便善巧、方便胜智。意谓菩萨在弘法、度脱众生时所采取的灵活方便手法?
　　⑩阿练若：梵文Aranya的音译，寺院的总名，比丘的住处。又称为阿兰那、阿兰攘、阿兰若迦等，意译无诤声、闲寂、迷离处。是比丘修行的寂静地方，一般离人里五百弓。
　　⑾四梵住：即慈、悲、喜、舍四无量心，又称为四梵堂。这四法能感大梵果报，为梵天所住。
　　⑿五神通：梵文Abhijna的意译，另译神通力、神力、通力等。指修四根本静虑所得五种超自然之能力。神，乃指不可思议之意；通为自由自在之意。佛、菩萨、罗汉 等，通过修练禅定所得到的一种神通力。五神通如下：㈠神足通，又称为神境智证通、神境通、身如意通、身通等。其身能飞天入地，出入三界，变化自在；㈡天眼通，又称为天眼智证通、天眼智通。能见六道众生死此生彼，苦乐境况，能见一切世间种种形色；㈢天耳通，又称为天耳智证通、天耳智通。能够听见六道众土苦乐忧喜语言及世间种种声音；㈣他心通，又称为他心智证通、知他心通等。能知别人的心理活动；㈤宿命通，又称不宿命智证通、宿住随念智证通、宿住智通、识宿命通、能知自身一世乃至百千万世的宿命，并知六道众生的宿命及所作之事。
　　⒀依趣智：诸菩萨以四无量心圆满清净，永远修治四种梵住，所以他们定依智而不依识，所有三业都是功德，成满之相，称为满业。

　　译文
这样，就已经讲完了所知相，人所知相如何应见呢?它是乡闻熏习所依，并不是由阿赖耶识所统摄，如阿赖耶识成为清净的所依种子，这是如理作意所统摄，似法似义产生似所取的境事，有能认识能观察的见，这就是如理作意所统摄的现观意言。
这裏谁能悟入所应知相呢?大乘的多闻熏习。或心相续的阿赖耶识中，已得逢事无量诸佛出现於世，已得一向坚固决定的胜解，已经很好地积集了各种善根，已经很好地准备了福德智慧资粮的菩萨。
由什么地方悟入呢?即於那有见所现的似法似境义之言，是从听闻大乘法相等所生起的。在胜解行地的时候，随於所听闻的教法以及一切事物只有识性的道理，引生胜解，在见道位如理通达，在修道位对治一切障，在究竟道中远离一切障。
　　原典
　　入所知相分①第四
如是已说所知相，人所知相云何应见?多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄，似法似义而生似所取事，有见意言。
此中谁能悟人所应知相?大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现於世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备辐智资粮②菩萨。
何处能人?谓即於彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起。胜解行地，见道③、修道④、究竟道⑤中，於一切法唯有识性，随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。
　　注释
　　①入所知相分，《藏要》本校注称：「以下藏本第三卷，不分品，魏本同，陈本作应知入胜相第三，隋本作入应知胜相胜语第三。」
　　②资粮：「资」为资助，「粮」为食粮，如人远行，必须携带食粮，资助自己的身体。要想得到三乘证果，也应当以善根功德之粮，资益自己的身体。
　　③见道：又称为见谛道，与修道、无学道合称三道。以无漏智现观四谛。见道之前属於凡夫位，所得智慧是有漏慧。见道俊属於圣位，所得智慧是无漏慧。
　　④修道：在见道领悟四谛後，反复修习以断修惑之位。小乘佛教说一切有部认为：在现观四谛产生的十六心中，前十五心属见道，後一心属修道。大乘菩萨从二地以上至十地前，统称为修道。
　　⑤究竟道：即无学道，已经断尽三界烦恼，已达最高觉悟，小乘佛教以阿罗汉为究竟道，大乘以第十地最後所得佛果为究竟道。
　　译文
由於什么而能悟入呢?由善根力所任持，即三种相练磨心，断四处，由於缘法义境是恒常而无间断的、是殷重恭敬的、是加行而无放逸的，去实践止观妙行。在无量的诸世界中，每个世界都有无量的人趣有情，每一刹那中，他们都在证觉无上正等菩提，这是第一练磨其心。由於这种意乐，就能行施等波罗蜜多。我只要是已经能够获得这样的意乐，我由这意乐，只要是少少用些功力去修习施等波罗蜜多，就应当是得到圆满，这是第二练磨其心。假若有成就有障的十善，命终时便可受一切自体圆满的人、天果报而生。我有妙善及无障碍善，此时怎能不应当获得一切圆满呢?这是第三练磨其心。此中有这样的偈颂：
人趣中的各个有情众生，处、数都是无量的，每一念都在证得等觉，所以不应当退屈。
各种净心意乐，能修行布施等，此胜者菩萨已得净心意乐，所以能够修行布施等
善者於死的时候，得随自己所爱乐的自体圆满果报。胜善菩萨，由於永断障碍，圆满佛果怎能会没有呢?
　　原典
　　由何能人?由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处①故，缘法义境止观②恒常、殷重、加行无放逸③故。无量诸世界，无量人有情，刹那刹那证觉无上正等菩提，是为第一练磨其心。由此意乐，能行施等波罗蜜多。我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满，是为第二练磨其心。若有成就诸有障善，於命终时即便可爱一切自体圆满而生。我有妙善无障碍善，云何尔时不当获得一切圆满?是名第三练磨其心。此中有颂：
人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈。
诸净心意乐，能修行施等，此胜者已得，故能修施等，
善者於死时，得随乐自满，胜善由永断，圆满云何无?
　　注释
　　①断四处：有四处是悟入所知的障碍，应当首先断除：㈠断作意，即断除小乘佛教的作意；㈡永断异慧疑，即断除不如理的见解和对於大乘教理的疑惑；㈢断法执；㈣断分别。
　　②止观：止是梵文Samatha的意译，另译止寂、禅定，音译奢摩他。观是梵文vipasyana的意译，音译昆婆舍那。听以止观是定、慧并称。
　　③放逸：梵文Pramada的意译，说一切有部的大烦恼地法之一，唯识宗的随烦恼之一，与不放逸相对，意谓离善放纵，不修善法。《俱舍论》卷四称：「逸谓放逸，不修诸善，是修诸善所对治法。」
　　译文
由於远离声闻、独觉作意，这是由於断作意的缘故。对於这大乘的各种疑惑，一定要离疑，这是由於永远断除异慧、疑的缘故。由於离却所闻所思法中所起的我、我所执，这是断法执的缘故。由於现前显现安住的境界与从定心安立的境界，一切相中都无所作意无所分别，这是断分别的缘故。此中有如下偈颂：
所缘相显现在面前，自然地安住於分别心中，所以叫自然住。对於安立的一切外相，智者部不加以分别，这就是获得最上菩提。
　　原典
由离声闻、独觉作意，断作意故。由於大乘诸疑离疑，以能永断异慧①、疑故。由离所闻所思法中我、我所执，断法执②故。由於现前现住安立一切相中，无所作意无所分别，断分别故。此中有颂：
现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。
　　注释
　　①异慧：不如理的见解，异於正理的种种邪见。
　　②法执：二执（我执、法执）之一，固执心外有有为法和无为法。小乘佛教只断我执，不断法执。大乘佛教断除二执。
　　译文
　　由何而得悟入呢?云何而得悟入?须由闻熏习的种类，即如理作意所统摄的，显现似法似境义的有见意言。由四寻思，即由名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思，并由四种如实遍智，即由名如实遍智、事如实遍智、自性假立如实遍智、差别假立如实遍智，这样都同样是不可得。因为诸菩萨，为了这样如实地悟入唯识陆，勤修四寻思观、四如实智的加行，就在似文似境义的意言上进行推求，这似文名的字，只是意言为性，依此似文和名下所诠之义进行推求，也只是意言为性。依名义的自性差别进行推求，也只是意识上的假立。假若能够超过推求的寻思，那时就能证得只有意书，同时也能证知不管是名，还是义，与名义的自性差别，都是假立的自性差别，其义相都是无所有的，都同样是不可得。由四寻思，并由四如实遍智，於这似文似境义的意言，便能够悟入只有识性。
　原典
由何云何而得悟入?由闻熏习种类如理作意所摄，似法似义有见意言。由四寻思①，谓由名、义、自性、差别假立寻思。及由四种如实徧智②，谓由名、事、自性、差别假立如实徧智，如是皆同不可得故。以诺菩萨如是如实为人唯识，勃修加行，即於似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文③、名④之义亦唯意言。推求名、义、自性、差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立，自性、差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实徧智，於此似文似义意言，便能悟人唯有识性。
　　注释
　　①四寻思：即四寻思观，唯识宗认为在加行位修此观法，寻思事物的名、义、自性、差别都是假有实无。《成唯识论》卷九称：「寻思名、义、自性、差别，假有实无
　　②四种如实徧智：由四寻思观，进而对此四方面的唯识道理，给以明确的印可决定，此称四如实智。
　　③文：即文身（Vyanjanakaya)，小乘佛教说一切有部和大乘唯识宗的心不相应行法之一，指构成名身和句身的梵文字母。
　　④名：即是名身（Namakaya)，小乘佛教说一切有部和大乘唯识宗的心不相应行法之一。两个以上的名称构成名身。《俱舍论》卷五称：「名身者，谓色、声、香等。」
　　译文
於此悟入唯识性中，什么是所悟入呢?如何悟入呢?悟入唯识性，相、见二性，及各种各样的性。名有三种：名、名自性、名差别，义也有三种：义、义自性、义差别。这名、义的自性差别，都是假立的，这六种义都无所有，所取相、能取见的二性现前，於一时在心中现似种种相义而生起。如在黑暗中的一条绳，显现似蛇的义相，譬如绳上的蛇相是不真实的，是无所有的。假若已经了知那绳上的蛇义是没有的，蛇的错觉虽然灭除了，但绳的觉知还是存在的。假若以微细品类进行分析，便会发现这绳也是虚妄的，以色、香、味、触为其体相，以此觉知为依，那绳的知觉当然就要灭除。这样，於那似文似义的六相意言，伏除了非实有的六相义的时候，这唯识性觉，犹如蛇觉一样，也应当遣除，这是由於圆成实自性的觉慧。菩萨就这样悟入意言似义相显，所以悟入遍计所执性。悟入这唯识，就悟入了依他起自性。
如何悟入圆成实自性呢?假若已经灭除唯识之想，对於意言为性的，从闻法熏习种类所生的似文、似义、似境、似心的观想也就灭除了。这时候，菩萨已经遗除了义想，一切似义不可能得生，所以，似唯识的义想也不能得生。由於这种因缘，安住於一切义没有分别名的法界，於法界中便得现见与法界相应而住。这时候，菩萨平等平等的所缘、能缘无分别智已经生起，由此，菩萨称为已经悟入圆成实性了。这裏有如下偈颂：
法、补特伽罗、法、义、略、广、性、不净、净、究竟，都是名字所行境界的差别。
菩萨就这样悟入了唯识性，悟入了所知相，由於悟人了这真如法界，就进入了极喜地，善巧深达法界，生如来家，悟得一切有情众生的平等心性，得一切菩萨的平等心性，得一切佛的平等心性，这就称为菩萨见道。
　　原典
於此悟人唯识性中，何所悟人?如何悟入?入唯识性，相、见二性，及种种性。若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故，所取、能取性现前故，一时现似种种相义而生起故。如闇中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。若以徽细品类分析，此又虚妄，色、香、味、触为其相故，此觉为依，绳觉当灭。如是於彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉，犹如蛇觉亦当除遣，由圆成实自性觉故。如是菩萨悟入意言似义相故，悟入徧计所执性，悟入唯识故，悟入依他起性。
云何悟入圆成实性?若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生。由是因缘，住一切义无分别名，於法界中便得现见相应而住。尔时，菩萨平等平等所缘、能缘无分别智已得生起，由此菩萨名已悟人阅成实性。此中有颂：
法补特伽罗，法①义略广性，不净净究竟，名所行差别。
如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相，悟入此故，入极喜地②，善达法界，生如来家③，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。
　　注释
　　①法：本颂出现两个法，第一个法是五蕴、十二处、十八界等诸法的名字。第二个法是一经、一偈、一句的能诠教法。
　　②极喜地：菩萨十地的第一地，又称为欢喜地、喜地，初证圣果，悟我、法二空，能益自他，生大欢喜，
　　③生如来家：真如法界为如来之所住，所以称为如来家。生如来家是佛子，悟入佛的知见，能够继承诸佛自觉觉他的家业，所以称为生如来家，绍隆佛种。
　　译文
而且，由於什么义利而入唯识性呢?由缘总法的出世止观妙智，由此根本智以後所得的後得智，这後得智就是种种相识智。要断除阿赖耶识中能生一切法的种于性，还要断除种子的能生因，为了增长能触法身的种子，为了转阿赖耶识的染依，得法身的净依，为了证得一切佛法，为了证得一切智智而入唯识性。而且，後得智在阿赖耶识所生的一切了别相中，後得智能够正确见到如幻如化等唯识性，没有颠倒而转，所以菩萨就像幻术师一样，对於所幻化的事情，对於了别的各种相中及为诸众生说因果法，永远没有颠倒错误。
在这修行悟入唯识性的时候，有四种三摩地，是四种顺抉择分所依止。应当怎样知道呢?应当知道，由四寻思，於下品无义忍的阶段，有明得三摩地，这就是暖顺抉择分的依止。於上品无义忍的阶段，有明增三摩地，这是顶顺抉择分的依止。
又由四种如实遍智，已经悟入唯识，於无义中已得决定，有发入真义一分的四如实智所依的三摩地，是谛顺忍的依止。从此不间断地伏除唯识想，有无间隔的三摩地，是世第一法的依止。应当知道，上述四种三摩地，是现观边。
这样的菩萨已经入於地，已达见道，已经悟入唯识，於修道中怎样修行呢?在所说的安立十地中，总摄这一切经，在定心中皆明了现前，由缘总法出世後得止观智，经过无量百千俱胝那庾多劫多次的修行，而得转依。为了证得三种佛身，精进勤加修行。
　　原典
复次，为何义故入唯识性?由缘总法出世止观智故，由此後得种种相识智故。为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法①，为欲证得一切智智入唯识性。又後得智②於一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等性无倒转，是故菩萨譬如幻师，於所幻事，於诸相中及说因果，常无颠倒。
於此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺决择分③依止。云何应知?应知由四寻思，於下品无义忍中，有明得三摩地④，是煖⑤顺决择分依止。於上品无义忍中，有明增三摩地，是顶⑥顺决择分依止。
复由四种如实徧智，已入唯识，於无义中已得决定，有人真义一分三摩地，是谛顺忍⑦依止。从此无闲伏唯识想，有无閒三摩地，是世第一法⑧依止。应知如是诸三摩地，是现观边⑨。
如是菩萨已入於地，已得见道，已入唯识，於修道中云何修行?於如所说安立十地⑩，摄一切经皆现前中，由绿总法出世後得止观智故，经於无量百千俱胝⑾那庾多⑿劫⒀数修习故，而得转依⒁。为欲证得三种佛身，精勤修行。
　　注释
　　①佛法：佛所说的教法，共八万四千法藏。
　　②後得智：全称後得无分别智，又称为俗智、权智等。将根本无分别智证得的佛教真理具体运用於分析各类具体现象的智能，因为在根本智以後产生，所以称为後得智。
　　③四种顺决择分：决择分是三分（顺福分、顺解脱分、顺决择分）之一，顺决择分是暖、顶、忍、世第一法的有漏善根，「决择」是见四谛理的无漏胜慧，「分」为部分，这四种善根的功德，能顺益胜慧的一部分见道决择智，使之出生，所以称为顺决择分。
　　④明得三摩地：即明得定，菩萨在四加行位中暖位所得之禅定，「明」是无漏智慧，是初得无漏慧前相的禅定，所以称为明得定。
　　⑤暖：四加行位的第一位，即专观四谛十六行相之位，将士见道的无漏慧，先生相似之解。如火将发，先有暖相。
　　⑥顶：四善根中的顶位，四善根中的暖、顶是动善，忍、世第一法是不动善，顶位是动善中的最极，犹如人之头顶，所以称为顶法。
　　⑦忍：四善根的第三位，即忍位，於四谛理忍可决定而不动。
　　⑧世第一法：四善根的第四位，是有漏智的最极，在世俗法中名列第一，所以称为世第一法。
　　⑨现观边：即见道现观後边所得的世俗智。《大昆婆沙论》卷三十六称：「现观苦边 、集边、灭边，得此智故，名现观边；有说此是诸瑜伽师，观圣谛时，傍修得故，名现观边。尊者妙音说曰：此智近现观故，名现观边，如近村物，名曰村边：」
　　⑩十地：梵文Dasabhumi的意译，菩萨十地是菩萨修行的十个阶位：㈠欢喜地，㈡离垢地，曰发光地，㈣焰慧地，㈤难胜地，㈥现前地，㈦远行地，㈧不动地，㈨善慧地，㈩法云地。
　　⑾俱胝：梵文Koti的音译，另译俱致、拘致等，意译为亿。
　　⑿那庾多：梵文Ayuta的音译，意译为万。
　　⒀劫：梵文Kalpa的音译，劫波之略，意为极为久远的时节，源於印度婆罗门教，佛教洽用之。一般分为大劫、中劫、小劫，世上人的寿命有增有减，每一增（人寿自十岁开始，每百年增一岁，增至八万四千岁）及一减（人寿自八万四千岁开始，每百年减一岁，减至十岁）名为一小劫，合一增一减为一中劫，一大劫包括成、住、坏、空四个时期，通称四劫，各包括二十中劫，即一大劫包括二十中劫。
　　⒁转依：法相宗所说的全部修行的最高目标，意谓转舍我执、法执二障，转得涅盘、菩提二果。
　 译文
声闻现观和菩萨现观，有什么差别呢?菩萨现观和声闻现观是不同的，应当知道，有十一种差别：一、由所缘差别。因为以大乘法为所缘；二、由资持差别。因为以大福、智二种资粮为资持；三、由通达差别。因为能够通达补特伽罗法无我；四、由涅盘差别。因为摄受无住大涅盘；五、由地差别。因为依於十地而出离；六、七、由清净差别。断烦恼习，净佛土的缘故；八、由於自他得平等心差别。因为成熟有情加行没有休息；九、由生差别。因为生如来家：十、由受住差别。因为常於诸佛的大集会中统摄受生；十一、由果差别。因为十力、无畏、不共沸法无量功德果成满。这裏有二个偈颂：
　　名、事互相因待，对其属性应当进行寻思，对於二者的自性差别，也应当进行推求，知道它只是心量，只是名言假立。
　　然後以如实智观察本无义，悟入只有虚妄分别的三类。彼义既然是无相，此依他起也没有生起的可能，这就是悟入三性的次第。
又有开示的二颂，如《分别瑜伽论》说：菩萨在禅定位，观名、义等影像相只是心。义相既然已经灭除，审谛观察名、义等，只是自想。如是安住於内心，了知其听取的义想是没有的，然後能取的心也没有了，就能接触到无所得的法界。
又有关於现观的五个偈颂，如《大乘庄严经论》所说：对於福德、智慧二种资粮，菩萨必须善巧具备，积聚到无边无际。对於一切事物，进行思量推度，善能决了，所以能够了解这义只是名言类。假若能够了知各种境义只是名言，就可以安住波义相显现唯是心性的正理，便能够现证真正的法界，所以就能把所取、能取的二相镯除乾净。体知到离心以外再也没有其他东西，就能体会到能取的心也没有。有智慧的菩萨了达逼计所执和依他起二者都是无，就平等安住於二相皆无的真法界当中。慧者就是具有无分别智的人，其智力能够周遏平等地永远随顺真如法界而行，就能够灭除所知依，这如榛梗一样，是过失熏习的总聚。如服大良药，消除众毒一样。佛说的大乘妙法，是善巧成立的，安立智慧并植根於法界中，了知念趣只是分别，就勇猛速疾地归到功德海的彼岸。
　原典
声闻现观、菩萨现观，有何差别?谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应加：一、由所绿差别。以大乘法为所缘故：二、由资持差别。以大福、智二种资粮为资持故；三、由通达差别。以能通达补特伽罗法无我故；四、由涅盘差别。摄受无住大涅盘故；五、由地差别。依於十地而出离故；六、七、由清净差别。断烦恼习，净佛土故；八、由於自他得平等心差别。成熟有情加行无休息故：九、由生差别。生如来家故；十、由受住差别。常於诺佛大集会中摄受生故；十一、由果差别。十力①、无畏②、不共佛法③无量功德果成满故。此中有二颂：
名事互为客，其性应寻思，於二亦当推，唯量及唯假。
实智观无义，唯有分别三④。彼无故此无，是即入三性。
复有教授二颂，如《分别瑜伽论》⑤说：菩萨於定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，後触无所得。
复有别五现观伽他⑥，如《大乘经庄严论》⑦说：福德、智慧二资粮，菩萨善备无边际，於法思量善决已，故了义趣唯言类。若知诸义唯是言，即住似彼唯心理，便能现证真法界，是故二相悉镯除。体知离心无别物，由此即会心非有，智者了达二皆无，等住二无真法界。慧者无分别智力，周徧平等常顺行，灭依榛梗过失聚，如大良药销众毒。佛说妙法善成立，安慧并根法界中，厂知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸。
　　注释
　　①十力：佛所具有的十种智力：知觉处非处智力、知三世业报智力、知诸禅——脱三昧智力、知众土上下根智力、知种种解智力、知种种界智力、知一切至处道智力、知天眼无碍智力、知宿命无漏智力、知永断习气智力。
　　②无畏：此指四无畏，一切智无所畏、漏尽无所畏、说障道无所畏、说尽苦道无所畏③不共佛法：即十八不共佛法，佛具有的十八种功德，不共同於其他二乘、菩萨。㈠身无失，㈡口无失，㈢念无失，㈣无异想，㈤无不定心，㈥无不知已舍，㈦欲无灭，㈧精进无减，㈨念无减，㈩慧无灭，（十一）解脱无灭，（十二）解脱知见无灭，（十三）一切身业随智慧行，（十四）一切口业随智慧行，（十五）一切意业随智慧行，(十六)智慧知过去世无碍，由智慧知未来世无碍，（十八）智慧知现在世无碍。
　　④唯有分别三：即名分别、自性分别、差别分别三种虚妄分别。
　　⑤分别瑜伽论：唯识宗依据的十一论之一，没有汉译。
　　⑥伽他：梵文Gatha的音译，意译为偈，即佛经中的诗体。
　　⑦大乘经庄严论：即《大乘庄严经论》，唯识宗依据的十一论之一，十三卷，古印度无著著，唐·波罗颇蜜多罗译。

　　译文
这已经讲完了入所知相，彼入因果云何可见呢?即由布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若六种波罗蜜多。如何由六度而入唯识呢?六度又如何成为彼入果呢?修六度的这些菩萨，不贪著财位，不犯戒，遇苦不会动摇，对於修行不懈怠，於此等散动因中，不再使它现行的时候，心专注一境，便能如理简择各种事物，使之悟入唯识。菩萨依六度悟入唯识以後，证得六种清净增上意乐所统摄的波罗蜜多。即使离开六度现起加行，由於对圣教获得殊胜理解，还由於对波罗蜜多起爱重、随喜、欣乐各种作意，菩萨便能以恒常无问相应不离的方便，修习六度，迅速达到圆满。这裏有三个偈颂：
白法已经积集圆满，并得利疾忍。菩萨以自乘的甚深广大教。
周遍觉知一切事物只是虚妄分别心的显现，得到无分别智，希求胜解净信，所以意乐是清净的。
由於以前的加行和此法流，所以得见十方诸佛，了知自己和菩提很接近了，是不难证得的。
由於这三个偈颂，总的显明清净增上意乐有七种相：即资粮、堪忍、所缘、作意、自体、瑞相、胜利。应当知道，偈颂各句按照这种次第显示说明。
　　原典
如是已说人所知相，彼人因果云何可见?谓由施、戒、忍、精进、静虑、般若六种波罗蜜多。云何由六波罗蜜多得人唯识?复云何六波罗蜜多成彼人果?谓此菩萨不著财位，不犯尸罗，於苦无动，於修无懈，於如是等散动因中不现行时，心专一境，便能如理简择诺法，得人唯识。菩萨依六波罗蜜多人唯识已，证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多，是故於此设离六种波罗蜜多现起加行，由於圣教得胜解故，及由爱重、随喜、欣乐诸作意故，恒常无闲相应方便修习六种波罗蜜多，速得圆满。此中有三颂：
已圆满白法①，及得利疾忍，菩萨於自乘，甚深广大教。
等觉唯分别，得无分别智。恃求胜解净，故意乐清净。
前及此法流，皆得见诸佛，了知菩提近，以无难得故。
由此二颂，总显清净增上意乐有七种相：谓资粮故，堪忍故，所缘故，作意故，白体故，瑞相故，胜利故。如其次第，诸句伽他应知显示。
　　注释
　　①白法：白净之法，总指一切善法。一般来说，有二种白法：惭与愧。
　　译文
由於什么因缘，波罗蜜多的数目只有六种呢?因为成立对治所治的六障。从证得佛法的所依，菩萨在随顺化导成熟诸有情。为了对治不发起出离生死趣向解脱心，所以成立布施、持戒二种波罗蜜多。凡夫不肯发趣出世的原因，是贪著财位和眷恋家室。为了对治虽已发趣而又退还的原因，所以要立忍辱、精进波罗蜜多。这退还的原因，主要是处於生死中的有情众生，违把菩萨身心，使之产生各种痛苦，以及由长时修习善品加行，听生疲怠。为了对治虽已发趣不再退还而失坏正道的原因，所以立禅定、智慧波罗蜜多。失坏的原因，有的是散动，有的是邪恶的智慧。这样成立对治所治障，只立六种。由於修前四波罗蜜多的不散动因，次一个慧波罗蜜多，就是因不散动而获得成就。这因不散动的定力为依止，就能如实等觉各种事物的真实含义，便能证得一切佛法。
这样证得各种佛法的所依处，所以只立六种。由於布施波罗蜜多，能够正确摄受各种有情众生。由於持戒波罗蜜多，能够对各类有情众生不毁害。由於忍辱波罗蜜多，虽然遭到毁害，但能忍受。由於精进波罗蜜多，能够帮助其他人经营他所应作的事业。这就是由於摄受利益有情的四种因缘，使诸有情众生於成熟解脱的出世大事，有所堪任。从此以後，心还没有得定者，使之得定：心已得定者，使其得到解脱；当开悟的时候，使之成熟起来。如此，从这随顺成熟一切有情众生方面，也只有六种，应当这样了知。
　　原典
何因缘故波罗蜜多唯有六数?成立对治所治障故。证诸佛法所依处故，随顺成熟诸有情故。为欲对治不发趣因，故立施、戒波罗蜜多。不发趣因，谓著财位及苦室家。为欲对治虽已发趣复退还因，故立忍、进波罗蜜多。退还因者，谓处生死有情违犯所生众苦，及於长时善品加行所生疲怠。为欲对治虽已发趣不复退还而失坏因，故立定、慧波罗蜜多。失坏因者，谓诸散动及邪恶意。如是成立对治所治障故，唯立六数。又前四波罗蜜多是不散动因，次一波罗蜜多不散动成就。此不散劲为依止故，如实等觉诸法真义，便能证得一切佛法。
如是证诸佛法所依处故，唯立六数。由施波罗蜜多故，於诸有情能正摄受。由戒波罗蜜多故，於诸有情能不毁害。由忍波罗蜜多故，虽遭毁害而能忍受。由精进波罗蜜多故，能助经营彼所应作。即由如是摄利因缘，令诸有情於成熟事有所堪任。从此已後，心未定者令其得定，心已定者令得解脱，於开悟①时彼得成熟。如是随顺成熟—切有悄，唯立六数，应如是知。
　　注释
　　①开悟：意谓开智悟理，即生起真智反转迷梦，觉悟真理实相，乃佛教修行之目的所在。
　　译文
这六度的体相如何显现呢?由六种最胜来显示：一、由所依最胜，因为以菩提心为所依；二、由事最胜，因为具足现行：三、由处最胜，因为以一切有情利益安乐事为依处；四、由方便善巧最胜，因为以无分别智所摄受：五、由回向最胜，因为回向无上正等菩提：六、由清净最胜，因为是烦恼、所知二障无障所集起。是以布施作为波罗蜜多呢?还是以波罗蜜多作为布施呢?有的布施并不是波罗蜜多，应当作四句分别。就像对於布施那样，对於其余的波罗蜜多，也作四句分别，可以例知。
由於什么因缘，这六波罗蜜多按照这种次第而说呢?因为前一个波罗蜜多随顺产生後一个波罗蜜多。
　　原典
此六种相云何可见?由六种最胜故：一、由所依最胜，谓菩提心①为所依故；二、由事最胜，谓具足现行故；三、由处最胜，谓一切有情利益安乐事为依处故：四、由方便善巧最胜，谓无分别智所摄受故；五、由回向②最胜，谓回向无上正等菩提故；六、由清净最胜，谓烦恼、所知二障无障所集起故。若施是波罗蜜多耶?设波罗蜜多是拖耶?有施非波罗蜜多，应作四句③。如於其施，如是於余波罗蜜多，亦作四句，如应当知。
何因缘故如是六种波罗蜜多此次第说?谓前波罗蜜多随顺生後波罗蜜多故。
　　注释
　　①菩提心：菩提另译为道，求真道之心称为菩提心。菩提又译为觉，求正觉之心称为菩提心。
　　②迴向：以所修的一切善根，向於众生，又向於佛道。
　　③应作四句：即㈠布施非波罗蜜多，㈡是波罗蜜多非布施，㈢是布施亦是波罗蜜多，㈣非布施亦非波罗蜜多，
　　译文
而且，各个波罗蜜多的训释名言，云何可见呢?在世间（凡夫）、声闻、独觉（小乘）中，施等善根都很微劣，菩萨所修的善根最为殊胜，因为能到大乘果的彼岸，所以通称波罗蜜多。而且，布施能够破裂悭吝、贫穷，并能引得广大财位的福德资粮，所以称为施。又能息灭恶戒、恶趣，并能取得善趣、等持，所以称为戒。又能灭尽忿怒、怨仇，并能使自己使他人安住於安隐境地，所以称为忍。又能远离所有懈怠、恶不善法，并能出生无量善法，使其增长，所以称为精进。又能消除所有的散动，并能引得内心安住，所以称为静虑。又能遣除一切见趣、各种邪恶慧，并能真实品别知法，所以称为慧。
　原典
复次，此诸波罗蜜多训释名言，云何可见?於诸世闲、声闻、独觉，施等善根最为殊胜，能到彼岸，是故通称波罗蜜多。又能破裂悭恪、贫穷，及能引得广大财位福德资粮，故名为施。又能息灭恶戒、恶趣，及能取得善趣、等持，故名为戒。又能灭尽忿怒、怨警，及能善住自他安隐①，故名为忍。又能远离所有懈怠②、恶不善法，及能出生无量善法，令其增长，故名精进。又能清除所有散动，及能引得内心安住，故名静虑。又能除造一切儿趣、诸邪恶慧，及能真实品别知法，故名为慧。
　 注释
　 ①安隐：又称为安稳，意谓身安心稳。
　②懈怠：梵文Kausidya的意译，小乘佛教说一切有部的大烦恼地法之一，唯识宗的随烦恼之一，与勤相对，意谓於佛教善行不努力。
　　译文
如何应知修习此等波罗蜜多呢?应当知道，这种修习简略来说有五种：一、现起加行修，二、胜解修，三、作意修，四、方便善巧修，五、成所作事修。前四修如前所说，关於哎所作事修问题，即诸如来任运地广行佛事没有休息，於其圆满波罗蜜多，再次修习六度。而且，作意修是修六种意乐所统摄的爱重、随喜、欣喜作意：一、广大意乐，二、长时意乐，三、欢喜意乐，四、荷恩意乐，五、大志意乐，六、纯善意乐。
假若诸菩萨，从最初发心，乃至经过若千无数大劫，才能现证无上正等菩提，经过这么长的时间，一一刹那，假使能顿舍一切身命，以恒河沙那么多的世界盛满七宝，奉献布施给如来，一直到安坐於菩提座，菩萨的布施意乐仍然没有厌足。经过这么长的时间，一一刹那，假使三千大千世界，满中炽火，在四威仪当中，经常缺乏一切资生众具，持戒、忍辱、精进、静虑、般若，永恒现行，一直到安坐於菩提座，这样的菩萨对所有的持戒、忍辱、精进、静虑、般若意乐，仍然没有感到厌足，这就称为菩萨的广大意乐。
诸菩萨即於此中的无厌意乐，一直到安坐於妙菩提座；水远没有间息，这就称为菩萨长时意乐。
诸菩萨以其六度，饶益有情众生，由於这样作，深刻产生欢喜，是那蒙益有情之欢喜所不及的，这就称为菩萨欢喜意乐。
诸菩萨以其六度饶益有情，只看到众生对於自己有大恩德，从来不见自己对於那有情有恩，这就称为菩萨荷恩意乐。
诸菩萨以此六度所积集的善根，以恳切的深心回施一切有情，使他们得到可爱殊胜的异熟果，这就称为菩萨大志意乐。
菩萨又以此六度所积集的善根，回施自己和各类有情众生，共求无上正等菩提，这就称为菩萨纯善意乐。这就是菩萨修此六种意乐所统摄的爱重作意。
修六度的诸菩萨，对於其余菩萨，凡是能以六种意乐，修习六度相应，积集无量善根的，自己也深心随喜赞叹，这是菩萨修此六种意乐所摄的随喜作意。
修六度的诸菩萨，不仅深心欣乐一切有情六种意乐所统摄的六度修行，同时也愿意自身与此六种意乐所摄的六度，从最初发心，一直到安坐於妙菩提座,永不相脱离，这就是菩萨修此六种意乐所摄的欣乐作意。假若有人听闻这菩萨的六种意乐所摄的三种作意修以後，只要能够生起一念的清净信心，还能产生无量的福聚，各种恶业障也能消灭，更何况是菩萨呢!
　　原典
云何应知修习如是波罗蜜多?应如此修略有五种：一、现起加行修，二、胜解修，三、作意修，四、方便善巧修，五、成所作事修。此中四修如前已说。成所作事修者，谓诸如来任运佛事无有休息，於其圆满波罗蜜多，复更修习六到彼岸。又作意修者，谓修六种意乐所摄爱重、随喜、欣乐作意：一、广大意乐，二、长时意乐，三、欢喜意乐，四、荷恩意乐，五、大志意乐，六、纯善意乐。
若诸菩萨，乃至若干无数大劫，现证无上正等菩提，经尔所时，一一刹那，假使顿舍一切身命，以殑伽河沙等世界盛满七宝①，奉施如来，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨布施意乐犹无厌足。经尔所时，一一刹那，假使三千大千世界②满中炽火，於四威仪常乏一切资生众具，戒、忍、精进、静虑、般若心恒现行，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨所有成、忍、精进、静虑、般若意乐犹无厌足，是名菩萨广大意乐。
又诸菩萨，即於此中无厌意乐，乃至安坐妙菩提座，常无闲息，是名菩萨长时意乐。
又诸菩萨以其六种波罗蜜多饶益有情，由此所作深生欢喜，蒙益有情所不能及，是名菩萨欢喜意乐。
又诸菩萨以其六种波罗蜜多饶益有情，见彼於已有大恩德，不见自身於彼有恩，是名菩萨荷恩意乐。
又诸菩萨即以如是六到彼岸所集善根，深心回施一切有情，令得可爱胜果异热，是名菩萨大志意乐。
又诸菩萨复以如是六到彼岸昕集善根，共诺有情回求无上正等菩提，是名菩萨纯善意乐。如是菩萨修此六种意乐所摄爱重作意。
又诸菩萨於余菩萨六种意乐，修习相应无量善根，深心随喜，如是菩萨修此六种意乐所摄随喜作意。
又诸菩萨深心欣乐一切有情六种意乐所摄六种到彼岸修，亦愿自身与此六种列彼岸修恒不相离，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨修此六种意乐所摄欣乐作意。若有闻此菩萨六种意乐所摄作意修已，但当能起一念信心，尚当发生无量幅聚，诸恶业障亦当消灭，何况菩萨!
　　注释
　　①七宝：佛教经典中有不少记载，据《法华经·授记品》，七宝如下：金、银、瑠璃、砗磲、玛瑙、真珠、玫瑰。《无量寿经》则载为：金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、车渠、玛瑙。《大智度论》则载为：金、银、昆琉璃、颇梨、车渠、玛瑙、真珠。
　 ②三千大千世界：略称大千世界。以须弥山为中心，以铁围山为外郭，同一日月所照的四天下为一小世界，一千小世界为一小千世界，一千小千世界为一中千世界，一千中千世界为一大千世界。因为大千世界由小、中、大三种千世界所集成，所以称为三千大千世界，
　　译文
这六种波罗蜜多的差别如何可见呢?应当知道，一一各有三品。施三品如下：一、法施，二、财施，三、无畏施。戒三品如下：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。忍三品如下：一 、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、谛察法忍。精进三品如下：一、被甲精进，二、加行精进，三、无怯弱、无退转、无喜足精进。静虑三品如下：一、安住静虑，二、引发静虑，三、成所作事静虑。慧三品如下：一、无分别加行慧，二、无分别慧，三、无分别俊得意。
　　原典
此诸波罗蜜多差别云何可见?应知一一各有二品。施三品者：一、法施，二、财施，三、无畏施。戒三品者：一、律仪戒①，二、摄善法戒②，三、饶益有情戒③。忍三品者：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、谛察法忍④。精进三品者：一、被甲精进⑤，二、加行精进⑥，三、无怯弱、无退转、无喜足精进⑦。静虑三品者：—、安住静虑⑧，二、引发静虑⑨，三、成所作事静虑⑩。慧三品者：一、无分别加行慧，二、无分别慧，三、无分别後得慧。
　　注释
　　①律仪戒：又称为摄律仪戒，乃舍断一切诸恶，含摄诸律仪之止恶门，为七众所受之戒。随其在家、出家之不同而分别受持五戒、八戒、十戒、具足戒等一切戒律。
　　②摄善法戒：又作受善法戒、摄持一切菩提道戒、接善戒。即以修一切善法为戒。
　　③饶益有情戒：又称焉摄众生戒，以饶益一切有情众生为戒。
　　④谛察法忍：菩萨以其智慧审谛观察诸法实相，了达一切事物都是空无自性，对於这甚深教法，能够深信认可。
　　⑤被甲精进：修习六度的菩萨们，就像将赴前线作战的战士一样披起铠甲，积集福德智慧资粮，以助成精进。
　　⑥加行精进：披起铠甲，一切准备好以後，菩萨向菩提大道迈进，就像行军一样，所以称为加行。
　　⑦无怯弱、无退转、无喜足精进：如战士到前线，虽大敞当前而不生恐怖，菩萨修行也是这样，不因菩提路速、烦恼障重而怯弱，这就是无法弱。犹如两军交火，不管敌人力量如何强大，也决不後退，菩萨修行也是这样，不达目的，誓不罢休，决不後迟，这就是无迟转。如军队作战，胜而不骄，菩萨修行也是这样，不因暂时的胜利而喜足，不断地精进努力，直至完全胜利。
　　⑧安住静虑：心专注一境，使身心得到轻安。
　　⑨引发静虑：在定中引发神通等珠胜功德。
　　⑩成所作事静虑：以神通作种种有利於众生的事业。
　　译文
这样的相摄云何可见呢?由此六度能够统摄一切善法，是其体相，因其随顺般若，佛德是六度的等流。
六度如此所治所统摄的各种杂染法，云何可见呢?因为是悭贪的体相、因和果。
这样的六度所得到的殊胜利益，云何可见呢?诸菩萨在流转生死中得到大富大贵的胜利，得到广大圆满的受生，能够得到广大的朋友和部属的胜利，能够得到广大事业加行成就的胜利，不受各种恼害，使烦恼污垢轻微淡薄，能够得到善知一切工艺学问的胜利。能够得到世间胜生、出世无罪，乃至安坐於妙菩提座，能够永远现作对一切有情众生有一切利益的事情，这就称为胜利。
　　原典
如是相摄云何可见?由此能摄一切善法，是其相故，是随顺故，是等流故。
如是所治摄诸杂染，云何可见?是此相故，是此因故，是此果故。
如是六种波罗蜜多所得胜利，云何可见?谓诸菩萨流转生死富贵摄故，大生摄故，大朋大唇之所摄故，广大事业加行成就之所摄故，无诸恼害性薄尘垢之所摄故，善知一切工论明①处之所摄故。胜生、无罪，乃至安坐妙菩提座，常能现作一切有情一切义利，是名胜利。
　　注释
　　①工论明：又称为工巧明，五明（声明、工巧明、医方明、因明、内明）之一，即工艺学，
　　译文
这样的六度互相抉择，云何可见呢?世尊在这一切六度中，在有的地方说施，在有的地方说戒，有的地方说忍，有的地方说勤，有的地方说定，有的地方说慧。这样的所说，有什么意趣呢?事实上在一切波罗蜜多中，修习任何一种加行的时候，都有一切波罗蜜多互相助成，有这样的意趣。这里有一首嗢柁南颂：
应当知道，数、相和次第、训词、修、差别、摄、所治、功德，互相抉择。
　　原典
如是六种波罗蜜多互相决择，云何可见?世尊於此一切六种波罗蜜多，或有处所以施声说，或有处所以戒声说，或行处所以忍声说，或有处所以勤声说，或有处所以定声说，或有处所以慧声说。如是所说有何意趣?谓於一切波罗蜜多修加行中，皆有一切波罗蜜多互相助成，如是意趣。此中有一嗢柁南①颂：
数相及次第，训词修差别，摄所治功德，互決择应知。
　　注释
　　①嗢柁南：梵文Udana的音译，意译无问自说。九分教之一，十二部经之一，佛不待弟子提问，迳自吐露，称嗢柁南。

　　译文
这就讲完了彼入因果，彼修差别云何可见呢?由菩萨十地。哪十地呢?一、极喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地，五、极难胜地，六、现前地，七、远行地，八、不动地，九、善意地，十、法云地。此等诸地安立为十种，云何可见呢?因为要对治十种无明所治障，所以建立十地。为什么呢?因为以十相逐步深入所知法界，因为法界有十无明所治障住。为什么以十相而知法界呢?因为初地中的法界遍行义，二地中的法界最胜义，三地中的胜流法界相，四地中的无摄受法界相，五地中的相绩无差别法界相，六地中的无杂染清净法界相，七地中的种种无差别相，八地中的不增不减法界相，相自在依止义，土自在依止义，九地中的智自在依止法界相，十地中的业自在依止，陀罗尼门、三摩地门自在依止法界相。这裏有三个偈颂：
遍行、最胜义，及与胜流义，如此无摄义、相续无别义。
无杂染清净义、种种无别义、不增不灭义、四自在依义。
法界当中有十不染污无明，对治这种所治障，所以要安立十地。
再者，应当知道，这样的无明，对於声闻等小乘佛教徒来说，不是染污的，对於诸菩萨来说，是染污的。
　　原典
如是已说彼人因果，彼修差别云何可见?由菩萨十地。何等为十?一、极喜地，二、离垢地①，三、发光地②，四、焰慧地③，五、极难胜地④，六、现前地⑤，七、远行地⑥，八、不动地⑦，九、善慧地⑧，十、法云地⑨。如是诸地安立为厂，云何可见?为欲对治十种无明⑩所治障故。所以者何?以於十相所知法界，有十无明所治障住。云何十相所知法界?谓初地中由徧行义，第二地中由最胜义，第三地中由胜流义，第四地中由无摄受义，第五地中由相续无差别义，第六地中无杂染清净义，第七地巾由种种法无差别义，第八地中由不增不灭义，相自在依止义，土自在依止义，第九地中由智自在依止义，第十地中由业自在依止义，陀罗尼①门、三摩地门自在依止义。此中有三颂：
徧行最胜义，及与胜流义，如是无摄义，相绩无别义；
无杂染净义，种种无别义，不增不减义，四自在依义。
法界中有十，不染污无明，治此所治障，故安立十地?
复次，应知如是无明，於声闻等非染污，於诸菩萨是染污。
　　注释
　　①离垢地：又称为无垢地、净地等，迷离能起任何犯戒的烦恼，使身心无垢清净。
　　②发光地：又称为明地、有光地，成就殊胜之禅定，发出智慧之光?
　　③焰慧地：又称为焰胜地、焰地，使慧性增盛。此位菩萨，安住最胜菩提分法，妙慧殊胜，能断烦恼，如火烧薪。
　　④极难胜地：又称为难胜地，使俗智和真智合而相应，极难做到，所以称作为极难胜
　　⑤现前地：又称为现在地、目见地，由缘起之智，引生无分别智，使最胜般若现前：
　　⑥远行地：又称为深行地、深入地，在禅定中悟空寂无相之理，即住於无相行，迷离世间和小乘佛教的声闻、缘觉二乘。
　　⑦不动地：无分别智，任运相续，不为一切事相烦恼昕动。
　　⑧善慧地：又称为善哉意地、善根地，成就四无碍解，具足十力，能遍行十方说法。
　　⑨法云地：此地菩萨，成就大法智，具足无边功德，法身如虚空，智慧如大云。
　　⑩无明：梵文Avidya的意译，又称为痴、愚痴等，十二因缘之一、三毒之一、根本烦恼之一，意谓无智、愚昧，不懂得佛教道理。
　　⑾陀罗尼：梵文Dharani的音译，意译为咒。
　　译文
而且，第一地为什么称为极喜地呢?因为这初登地的菩萨，是最初获得能够成办自己及其他有情义利的两种殊胜功能。二地为什么称为离垢地呢?因为此地菩萨能够远离微细的犯戒垢。三地为什么称为发光地呢?因为此地菩萨，由无退转的等持、等王所依止，为大法光明所依止。四地为什么称为焰慧地呢?因为此地菩萨，一—各种菩提分法，生起智慧的火焰，焚灭一切障碍。五地为什么称为极难胜地呢?因为真谛智和世间智互相违逆，合此难合二智，使之相应。六地为什么称为现前地呢?因为此地菩萨，以观察十二绿起智为所依，能使般若波罗蜜多的无分别智出现在面前。七地骂什么称为远行地呢?因为此地菩萨，到达了有功用行的最後边际。八地为什么称为不动地呢?因为此地的一切相的有功用行不能动的缘故。九地为什么称为善慧地呢?因为九地菩萨，已经得到最殊胜的无碍智。十地为什么称为法云地呢?因为十地菩萨，已经得到总缘一切事物的智慧，这种智慧含藏一切陀罗尼门、三摩地门，犹如大云一样，能够覆盖犹如虚空一样的广大障碍，而且，对於佛的法身能够圆满成就。
　　原典
复次，何故初地说名极喜?由此最初得能成办自他义利①胜功能故。何故二地说名离垢?由极远离犯戒垢故。何故三地说名发光?由无退转等持②、等至③所依止故，大法光明所依止故。何故四地说名焰慧?由诸菩提分法焚灭一切障故。何故五地名极难胜?由真谛④智与世间智⑤更互机违，合此难合令相应故。何故六地说名现前?由缘起智为所依止，能令般若波罗蜜多现在前故。何故七地说名远行?至功用行最後边故。何故八地说名不动?由一切相有功用行不能动故。何故九地说名善慧?由得最胜无碍智故。何故十地说名法云?由得总缘一切法智，含藏一切陀罗尼门、三摩地门，譬如大云能覆如空广大障故，又於法身能圆满故。
　　注释
　　①自他义利：即自利、利他，自利是使自己觉悟，利他是使他人觉悟，
　　②等持：定的别名，意谓心住於一境，平等维持。有三种等持：空等持、无相等持、无愿等持。这裏特指四静虑。
　　③等至：定的别名，当禅定的时候，身心平等安和称之为等，禅定能使之至此平等位，所以称为等至。通有心、无心二位，假若是有心定，则其心离昏沈与掉举而为平等，这就称之为等。以其禅定之力，得至此等，所以称为等至。假若是无心定，则约定中依身大种平等，而名为等至。一般讲有八等至，即四静虑和四无色定。此处特指四无色定。
　　④真谛：二谛（真谛、俗谛）之一，又称为胜义谛、第一义谛，谛是梵文Satyam的意译，意谓真理。谓一切事物无固定不变之本性（即实体、自性），为无生无灭之空；了知此等空无之理，是为第一义谛。
　　⑤世闲智：即俗谛，又称为世谛、世俗谛，随顺世俗而说生灭等有之谛理。即指世间之事实与俗知之理。
　　译文
得此各地，云何可见呢?由四种相：一、得胜解，意谓获得这各地的深刻信解；二、得正行，意谓地上菩萨，修得与各地相应的十种正法行；三、得通达，即於初地最初通达法界的时候，就是普遍能够通达一切地：四、得成满，意谓於各地修习的正行，从初地到十地的究竟圆满。
修行这十地，云何可见呢?意谓地上菩萨，在每一地中，都要修奢摩他和昆鉢舍那，由五相而修。有哪五种修呢?即集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修。这五修使诸菩萨成办五果：㈠每一念中都要销融一切粗重依止；㈡脱离各种各样的戏论相而得法乐，犹如在花苑中随意游赏一般：㈢能够正确了知，其量周遍，其数无量，没有分齐，没有界限，其法相远大光明；㈣随顺清净分，没有所分别的无相现行㈤为了使法身圆满成办，这前前能够正确地摄受後後的胜因。
　　原典
得此诸地，云何可见①?由四种相：一、得胜解，谓得诸地深信解放：二、得正行②，谓得诸地相应十种正法行故：三、得通达，谓於初地达法界时，徧能通达一切地故：四、得成满，谓修诸地到究竟故。
修此诸地，云何可见?谓诸菩萨於地地中，修奢摩他、毗鉢舍那③，由五相修。何等为五?谓集总修④、无相修⑤、无功用修⑥、炽盛修⑦、无喜足修⑧。如是五修，令诸菩萨成办五果，谓念念中销融一切麤重依止，离种种相得法苑乐，能正了知周徧无量无分限相大法光明，顺清净分，无所分别，无相现行，为令法身圆满成办，能正摄受後後胜因。
　　注释
　　①得此诸地，云何可见，《藏要》本校注称： 「以下隋本得相章第三。」
　　②行，《碛砂藏》本原作「得」，《藏要》本根据藏文本和全局丽藏》本改。
　　③毗鉢舍那：梵文Vipasyana的音译，意译为观，即智慧。
　　④集总修：集所有的大乘教法，作总相观察，一法如此，法法如此。（参阅印顺《摄大乘论讲记》，下注⑤、⑥、⑦、⑧同）
　　⑤无相修：於离名相的一真法界性中，观察一切法皆不可得，名无相修。
　　⑥无功用修：不加作意，不由功用，能任运的止观双运。
　　⑦炽盛修：修习无功用行，念念增胜，不因得无功用道而停滞。
　　⑧无喜足修：虽得念念增盛，但不以此为满足，仍是著著上进，所以说是无喜足修。
　　译文
约增胜而说，在十地中分别修习十度。於前六地所修的六度，如前所说。後四地所修的四度如下；一、方便善巧度，由前六度所集的善根，和各个有情众生，共同回求无上正等菩提；二、愿度，即发种种微妙大愿，引摄众生，使之成为当来波罗蜜多的殊胜众缘；三、力度，即由思择、修习二力，使前六度无间现行：四、智度，即由前六度成立的妙智，受用法乐，使有情众生成熟起来。而且，应当知道，这四度是由般若度的无分别智、後得智所摄。而且，於一切地中，并不修习一切度。这样的法门，是波罗蜜多藏所摄。
　　原典
由增胜故，说十地中别修十种波罗蜜多①。於前六地所修六种波罗蜜多，如先已说。後四地中所修四者：一、方便善巧波罗蜜多②，谓以前六波罗蜜多所集善根，共诸有情回求无上正等菩提故；二、愿波罗蜜多③，谓发种种徽妙大愿，引摄当来波罗蜜多殊胜众缘故；三、力波罗蜜多④，谓由思择、修习二力，令前六种波罗蜜多无闲现行故；四、智波罗蜜多⑤，谓由前六波罗蜜多成立妙智⑥，受用法乐⑦，成熟有晴故。又此四种波罗蜜多，应知般若波罗蜜多无分别智、後得智摄。又於一切地中，非不修习一切波罗蜜多。如是法门，是波罗蜜多藏⑧之所摄。
　　注释
　　①十种波罗蜜多：即十度，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便善巧、颗、力、智。唯识宗讲十度，其他佛教派别一般讲前六度。
　　②方便善巧波罗蜜多：即方便善巧度。方便善巧是菩萨救度众生时，所使用的权巧方便手法。有二种方便善巧：由於在前六度所积集的善根，共诸有情众生，回求无上菩提，这称为回向方便善巧。以大悲心，作各种有利於有情众生的事业，这称为拔方便善巧。
　　③愿波罗蜜多：「愿」即誓愿。有二种愿：愿於当来速证菩提，名求菩提愿：为利有情，愿於速证，名利乐他愿。
　　④力波罗蜜多：力有二种，若加行中，思惟简择诸法，名思择力；若加行中，修习诸行，名修习力。
　　⑤智波罗蜜多：智有二种，由前六度成立後得化他智，又由此智成立六度，受用施等增上法乐，名受用法乐智；由此妙智，能够正确了知六度，无倒成熟一切有情众生，名成就有情智。
　　⑥妙智：即佛智，因为佛智神妙不可思议，所以称为妙智。
　　⑦法乐：对於欲乐而有法乐，以法味乐神，所以称之为法乐。行善积德以自娱，也称为法乐，《维摩经·菩萨品》称：「有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也。天女即问：何谓法乐?答曰：乐常信佛，乐欲听法，乐供众生……乐修无量道品之法，是为菩萨法乐。」
　　⑧波罗蜜多藏：大乘法的总称，密教法称为陀罗尼藏，小乘法称为小乘法藏。
　　译文
而且，一共经历多长时间，才能使修行诸地得到圆满呢?有五种补特伽罗，经过三无数大劫。即胜解行补特伽罗，要经过初无数大劫的修行，才能够圆满，第二清净增上意乐补特伽罗，以及第三有相行补特伽罗、第四无相行补特伽罗，在前六地及第七地，要经过第二个无数大劫的修行，才能够圆满。这无功用行补特伽罗，从此以上至第十地，经过第三个无数大劫的修行，才能够圆满。此中有如下偈颂：
以清净力、增上力、坚固心、升进，具备这四力，才能称为菩萨，才能开始初修无数三大劫。
　　原典
复次，几经几时修行诸地可得圆满?有五补特伽罗①，经三无数②大劫。谓胜解行补特伽罗②，经初无数大劫修行圆满，清净增上意乐行补特伽罗④，及有相行、无相行补特伽罗，於前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满。即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。此中有顼：
清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。
　　注释
　　①五补特伽罗：补特伽罗（Pudgala)意谓人，这里不是五个人，而是修行的五个阶段。
　　②无数：梵文Asamkhya的意译，另译无央数，音译阿僧只或阿僧企耶。
　　③胜解行补特伽罗：即十住、十行、十回向的菩萨，他们要经过初无数大劫的修行，才能得到圆满。
　　④清净增上意乐行补特伽罗：包括有相行、无相行和无功用行。

　　译文
这就讲完了因果修差别，这裏的增上戒殊胜，云何可见呢?如《瑜伽师地论》的（菩萨地）正受菩萨律仪中所说。
而且，应当知道，简略来说，由於四种殊胜而有此殊胜：一、由差别殊胜，二、由共不共学处殊胜，三、由广大殊胜，四、由甚深殊胜。
关於差别殊胜的问题，意谓菩萨戒有三品之别：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。这裏的律仪戒，应当知道，是摄善法、饶益有情二戒建立的所依。摄善法戒，应当知道，是建立在修集一切佛法的功德上。饶益有情戒，应当知道，是建立在利益成熟一切有情众生的基础上。
关於共不共学处殊胜问题，菩萨对於杀、盗、淫、妄一切性罪，不再生起现行。与声闻乘比较起来，有一部分是共通的。但是，关於遮罪的不现行，菩萨与声闻不共。於此学处，有声闻犯菩萨不犯的，也有菩萨犯声闻不犯的。菩萨具有身业、语业、心业之戒，声闻只有身业、语业二戒，所以菩萨心也有犯戒的可能，诸声闻没有犯戒的可能。扼要地说：一切饶益有情众生的事业，只要是无罪的，不管是身业、语业，还是意业，这一切，菩萨都应现行，都应当修学。这样，就应当知道，称为共不共殊胜。
关於广大殊胜的问题，又由於四种广大：一、由於种种无量学处匿大，二、由於摄受无量福德广大，三、由於摄受一切有情利益安乐意乐广大，四、由於建立无上正等菩提蜜大。
　　原典
如是已说因果修差别，此中增上戒殊胜，云何可见?如（菩萨地）①正受菩萨律仪中说。
复次，应知略由四种殊胜故此殊胜②：一、由差别殊胜，二、由共不共学处殊胜，三、由广大殊胜，四、由甚深殊胜。
差别殊胜者，谓菩萨戒有三品别：一、律仪戒，二、摄善法戒，二、饶益有情戒。此中律仪戒，应知二戒建立③义故。摄善法成，应知修集一切佛法建立义故。饶益有情成，应知成熟一切有情建立义故。
共不共学处④殊胜者，谓诸菩萨一切性罪不现行故，与声闻共。相似⑤遮罪有现行故，与彼不共。於此学处，有声闻犯菩萨不犯，有菩萨犯声闻不犯。菩萨具有身、语、心戒，声闻唯有身、语二戒，是故菩萨心亦有犯非诸声闸。以要言之，一切饶益有情无罪身、语、意业，菩萨一叨皆应现行，皆应修学。如是应知，说名为共不共殊胜。
广大殊胜者，复由四种广大⑥故：一、由种种无量学处广大故，二、由摄受无量福德广大故，三、由摄受一切有情利益安乐意乐广大故，四、由建立无上正等菩提广大故。
　　注释
　　①菩萨地：《瑜伽师地论》（亦称《十七地论》）的第十五地，此中有一戒品，详细解说菩萨的律仪。
　　②此殊胜：「此」指菩萨的增上戒；菩萨戒殊胜於小乘戒。
　　③建立，《藏要》本校注称：「藏本此语作依止义，陈、隋本同，与无性合，次文例知。」
　　④学处：可学之个处。 《菩萨地持经》卷一称：「菩萨於何学处?学有七处：一者自利，二者利他，三者真实义，四者力，五者成熟众生：六者自熟佛法，七者无上菩提。」
　　⑤相似，《藏要》本校注称：「藏本无此相似二字，魏、陈本同，今译从世亲。又『似』字原作『以』，今依世亲及丽刻改。」
　　⑥四种广大：下文的第一广大是依律仪数量上的广大，第二广大是依摄善法戒的功德，第三广大是依饶益有情戒意乐上而说，第四广大是以上述三种广大为依，建立无上正等菩提。
　　译文
关於甚深殊胜的问题，意谓诸菩萨由於这品类方便善巧行杀生等十种恶业，这不但没有罪，反而生无量福，速证无上正等菩提。而且，诸菩萨的现行，变化身、语二业，应当知道，这也是甚深尸罗。由於这种因缘，当菩萨示现作国王的时候，示行种种逼恼有情的事，而安立有情众生在昆奈耶中。而且，现行种种本生之事，示行追恼一部分有情众生，真实摄受另一部分有情众生，先使摄受的有情众生深生净信，然後展转软化，使之成熟，这就称为菩萨所学尸罗甚深殊胜。
这裏由於简略说明的四种殊胜，应当知道，菩萨尸罗律仪最为殊胜。
这种差别的菩萨学处，应当知道，又有无量差别，如昆奈耶藏中的《瞿沙方广契经》所说。
　　原典
甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业①，而无有罪，生无量福，速证无上正等菩提。又诸菩萨现行变化身、语两业，应知亦是甚深尸罗。由此因缘，或作国王示行种种恼有情事，安立有情毗奈耶②中。又现种种诸本生事，示行逼恼诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信，後转成熟。是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。
由此略说四种殊胜，应知菩萨尸罗律仪最③为殊胜。
如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如毗奈耶《瞿沙方广契经》④中说。
　　注释
　　①杀生等十种作业：即十恶，杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞠恚、邪见。
　　②毗奈耶：梵文Vinaya的音译，意译为律。
　　③最，《碛砂藏》本原刻下衍略字，《藏要》本根据藏本和《高丽藏》本删。
　　④瞿沙方广契经，该经没有汉译。

　　译文
　　这就讲完了增上戒殊胜，增上心殊胜云何可见呢？简略来说，由六种差别当知道：一、由所缘差别，二、由种种差别，三、由对治差别，四、由堪能差别，五、由引发差别，六、由作业差别。
　　关於所缘判别问题，意谓大乘教法都是菩萨定心的所缘。
　 关於种种差别的问题，意谓大乘光明、集福定王、贤守、健行等三摩地，种种无量。
　　关於对治差别的问题，意谓一切事物的总相缘智，这种无分别智就你以契出楔的道理一样，遣除阿赖耶识的二障粗重。
　　关於堪能差别问题，菩萨安住於静虑之中，就是进入第三禅之乐，也能随其所欲而受生。
　　关於引发差别的问题，即能引发世界上的无碍神通。
关於作业差别问题，就是能够振动一切世界，放出光明炽然的烈焰，其光明逼十方，使幽暗处也显示可见，神通力使四大体性互相转变，又能往来十方世界，又能卷须弥入一芥子，舒一芥子纳须弥，一切有情无情的色像都可以摄入身中，随所往而化身，与之同类。或者显示出来，或者隐藏起来，一切所作都自由自在。菩萨的神通，能够蔽伏其他一切凡小的神通，加被说法者，施与辩才无碍：加被听法者，能施念乐，为了摄化他方一切有情众生来集会听法，大放光明，引发如此广大神通。
　　原典
　　增上心学分第八①
如是已说增上戒殊胜，增上心殊胜云何可见?略由六种差别应知：一、由所缘差别故，二、由种种差别故，三、由对治差别故，四、由堪能差别故，五、由引发差别故，六、由作业差别故。
所缘差别者，谓大乘法为所缘故。
种种差别者，谓大乘光明②、集福定王③、贤守④、健行⑤等三摩地，种种无量故。
对治差别者，谓一切法总相缘智⑦，以楔出楔道理，遣阿赖耶识中一切障麤重故。
堪能差别者，谓住静虑乐，随其所欲即受生故。
引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故。
作业差别者，谓能振动，炽然，徧满，显示，转变，往来，卷舒，一切色像皆入身中，所往同类。或显或隐，所作自在，伏他神通，施辩念乐，放大光明，引发如是大神通故。
　　注释
　　①增上心学分第八，《藏要》本校注称：「以下藏本第四卷，不分品，魏本同，陈本作依心学胜相第七，隋本作增上心学胜相胜语第七。」
　　②大乘光明：初地至三地菩萨修习大乘光叫定，能够从定发出无分别慧光，照了大乘佛教的软、理、行、果；
　　③集福定王：四地至七地菩萨在禅定中，修集无量福德，自由自在，犹如国王。
　　④贤守：「贤」意谓仁慈，「守」意谓守护，八地、九地菩萨修习贤守定，能够深入慈悲心，守护利乐有情众土。
　　⑤健行：即首楞严三摩地，十地菩萨所修的禅定，非常刚健，所以称为健行。
　　⑥总相缘智：即无分别智。
　　⑦神通：梵文Abhijna的意译，另译神通力、神力、通力等，通过禅定所得到的一种不可思议的力量。佛、菩萨、罗汉有五神通或六神通，
　　译文
还能引发总摄各种很难实行的十种难行，所谓十难行即是：一、自誓难行，发誓受无上菩提大愿；二、不退难行，生死众苦不能使之退屈；三、不背难行，一切有情众生，虽然行邪行，菩萨却不弃舍他们；四、现前难行，即使是与菩萨有大怨仇的有情众生，菩萨仍现作一切饶益他们的事情：五、不染难行，菩萨生於世间，却不为世间法所染污；六、胜解难行，对於大乘敦法，虽然还没有明了，但於广大甚深处却生坚固的信解：七、通达难行，菩萨能够具足通达补特伽罗与法无我：八、随觉难行，对於诸佛所说的甚深秘密言词，菩萨能够随其正义而觉了：九、不离不染难行，菩萨能够不舍生死，又不为生死所染污：十、加行难行，菩萨能够像诸佛一样，安住於解脱一切障碍，能穷生死际而不作功用，经常生起度脱一切有情众生的一切义利行。
　原典
又能引发摄诸难行十难行故①。十难行者：一、自誓难行，誓受无上菩提愿故；二、不退难行，生死众苦不能退故；三、不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故；四、现前难行，怨有情所现作一切饶益事故；五、不染难行，生在世闲，不为世法所染污故；六、胜解虽行，於大乘中虽未能了，然於一切广大甚深生信解故；七、通达难行，具能通达补特伽罗法无我故；八、随觉难行，於诸如来所说甚深秘密言词能随觉故；九、不离不染难行，不舍生死而不染故；十、加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功闸，常起一切有情一切义利行故。
　　注释
　　①十难行故，《碛砂藏》本没有这四个字，《藏要》本根据藏本及《高丽藏》本加。
　　译文
再者，在随觉难行当中，对於佛的什么秘密言词，那些菩萨们能够随顺觉了呢?如佛经所说：菩萨如何能行惠施呢?就像诸菩萨无少所施，然却已经於十方无量世界广行惠施。菩萨怎样作才是乐行惠施呢?就像诸菩萨於一切施都无欲乐。菩萨如何於惠施中深生信解呢?就像诸菩萨不信如来而行惠施。菩萨如何於施策励呢?就像诸菩萨於惠施中不须要自己策励自己。菩萨如何於施策勒呢?就像诸菩萨没有暂时少有所施。菩萨如何使其施广大呢?就像诸菩萨於惠施中没有娑洛之想。菩萨如何使其施清净呢?就像诸菩萨殟波陀怪。菩萨如何使其施究竟呢?就像诸菩萨不安住於究竟。菩萨如何使其施自在呢?就像诸菩萨於惠施中，怪贪不能自在转起。菩萨如何使其施无尽呢?就像诸菩萨不住於无尽涅盘中。如於布施有此十种秘密言词，於最初的戒，乃至於最後的慧，都随其所应，应当知道，也是这样有十种差别。
　　原典
复次，随觉难行中，於佛何等秘密言词彼诸菩萨能随觉了?谓如经言三石何菩萨能行惠施①?若诸菩萨无少所施，然於十方②无量世界广行惠施。云何菩萨乐行惠施?若诸菩萨於一切施都无欲乐③。云何菩萨於惠施中深生信解④?若诸菩萨不信如来而行布施。云何菩萨於施策匡?若诸菩萨於惠施中不自策励。云何菩萨於施耽乐?若诸菩萨无有暂时少有所施。云何菩萨其施广大?若诸菩萨於施惠中离娑洛⑤想。云河菩萨其施清净?若诸菩萨殟波陀⑥悭⑦。云何菩萨其施究竟?若诸菩萨不住究竟。云何菩萨其施自在?若诸菩萨——惠施中不自在转。云何菩萨其施无尽?若诸菩萨不住无尽。如於布施，於戒为初，於慧为後，随其所应，当加亦尔。
　　注释
　　①惠施：能够广作身内、身外一切的布施，称为惠施。
　　②十方：即东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上、下。
　　③欲乐：意谓五欲之乐，五欲是色、声、香、味、触五种外境，因为这五种外境能够引起人们的心欲，所以称为五欲。
　　④信解：听闻佛说法，最初信之，然後理解，所以称之为信解。钝根者只是相信，刊根者理解。信破除邪见，理解能够破除无明。
　　⑤娑洛：印顺著《摄大乘论讲记》称：「『沙洛』表面看来是『坚密』义，但从另一方面——秘密——看，却是『流散」的意思。「於惠施中离沙洛想』，就是在定中行施，没有散乱。」
　　⑥殟波陀：据印顺著《摄大乘论讲记》，在明显方面说是生起义，在秘密方面讲是拔足义。「菩萨殟波陀悭」，似乎是生起悭心，实际上是拔起悭贪的根本，除了悭贪的根蒂，自然是其施清净。
　　⑦悭：梵文Matsarya的意译，小乘佛教说一切有部的小烦恼地法之一，唯识宗的随烦恼之一。意谓对於财施、法施悭吝的心理。《大乘广五蕴论》称：「云何悭?谓施相违，心吝为性。谓於财等，生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心遍执著利养众具，是贪之分，与无厌足所依为业。无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。
　　译文
什么是能杀生呢?就像断灭有情众生的生死流转。什么是不与取呢?有情众生，虽没有施与者，但是菩萨自然地将他们摄取过来。什么是欲邪行呢?就像於各种欲行，了知它是邪行，而修正行。什么是能妄语呢?就像於虚妄法中能说它为妄。什么是贝戌尼呢?就像能够经常安居於最胜的空住。什么是波鲁师呢?就像很好地安住於所知彼岸。什么是绮问语呢?就像正确说明佛法的品类差别。什么是能贪欲呢?就像是念念都想自己证得无上静虑。什么是能瞋恚呢?就像於其心，能够正确憎恶厌害一切烦恼。什么是能邪见呢?就像在依他起的一切处，所依的遍行遍计所执的邪性，都能如实地加见。
　　原典
云何能杀生?若断众生生死流转①。云何不与取?若诸有情无有与者，自然摄取。云何欲邪行?若於诸欲了知足邪而修正行②。云何能妄语③?若於妄中能说为妄。云何贝戌尼④?若能常居最胜空住。云何波鲁师⑤?若善安住所知彼岸⑥。云何绮闲语?若正说法品类差别。云何能贪欲?若有数数欲自证得无上静虑。云何能瞠恚⑦?若於其心能正憎害一切烦恼。云何能邪见⑧?若一切处徧行邪性皆如实见。
　　注释
　　①流转：梵文Samsara的意译。「流」是相续之义，「转」是生起义。意谓有为法的因果相续而生起。凡夫由於作善恶之业，招感苦乐之果，轮回於六趣之中。
　　②正行：对邪行而言，意谓正确的行为。净土宗认为：往生西方极乐世界，须要五种正行：㈠读诵正行，即读诵净土三经；㈡观察正行，即观想净土之相；㈢礼拜正行，即礼拜阿弥陀佛；㈣称名正行，专称阿弥陀佛之名；㈤赞叹供养正行，赞叹供养阿弥陀佛：
　　③妄语：十恶之一，为了欺骗别人而说假话。
　　④贝戌尼：梵文音译，意译为两舌或离间语。
　　⑤波鲁师：梵文音译，意译为粗恶语。按其密意而言，波是善，鲁是听知。
　　⑥所知彼岸：即生死那边的大涅盘。
　　⑦瞋恚：三毒（贪、瞋、痴）之一，梵文Krodha的意译，音译讫罗驮。小乘佛教说一切有部的不定地法之一，唯识宗的烦恼法之一，意谓仇恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》称：「云何为瞋?谓於有情乐作损害为性。」
　　⑧邪见：梵文Mithya-drsti的意译，否定因果报应的错误见解。
　　译文
所说的甚深佛法，为什么称为甚深佛法呢?这裏应当正确解释：常住法是各种佛法，因为佛的法身是常住的。而且，断灭法也是各种佛法，因为一切障垢永远会断灭的缘故。而且，生起法也是各种佛法，因为佛的变化身随类应现，从法身生起。而且，所得法也是各种佛法，因为各类有情众生有八万四千烦恼行，以及对其进行对治的八万四千法门，都是可得的。而且，有贪法也是各种佛法，因为佛、菩萨自己发过誓愿，摄受有贪的有情众生为己体。而且，有瞋法也是各种佛法，又有痴法，也是各种佛法。而且，异生法也是各种佛法，应当知道，也是这样。而且，无染法也是各种佛法，因为成就圆满的真如，一切障垢都不能使之染污。而且，无染法也是各种佛法，因为佛、菩萨生於世间，各种世间法都不能使之染污。所以称为甚深佛法。而且，修三摩地，能够引发修行到彼岸，使有情众生成就起来，使佛国土清净起来，这是由於各种佛法的缘故，应当知道，这也是菩萨等持的作业差别。
　　原典
甚深佛法者，云何名为甚深佛法?此中应释：谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故。又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故。又生起法是诸佛法，以变化身现生起故。又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行及彼对治皆可得故。又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故。又有瞋法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生①法是诸佛法，应知亦尔。又无染法是诸佛法，成满真如，一切障垢不能染故。又无汙法是诸佛法，生在世间，诸世閒法不能汙故。是故说名甚深佛法。又能引发修到彼岸，成熟有情，净佛国土，诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。
　　注释
　　①异生：梵文Balaprthagjana的意译，音译婆罗必栗讬那。凡夫的异名，因为凡夫轮回於六道，受各种各样的别异果报。而且，凡夫种种变异而生邪见造恶，所以称为异生。《成唯识论述记》卷二本称；「异有二义：一、别异名异，谓圣唯生人、天趣，此通五趣故。又变异名异，此转变为邪见等故，生谓生类。」

　　译文
这就讲完了增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见呢?增上慧就是无分别智，或自性，或所依，或因缘，或所缘，或行相，或任持，或助伴，或异熟，或等流，或出离，或至究竟，或加行、无分别、後得胜利，或差别，或无分别、後得譬喻，或无功用作事，或甚深。应当知道，无分别智名增上慧殊胜。
　　原典
　　增上慧学分第九①
如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见?谓无分别智，若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异热，若等流，若出离，若至究竟，若加行、无分别、後得胜利，若差别，若无分别、後得譬喻，若无功用作事，若甚深。应加无分别智名增上慧殊胜。
　　注释
　　①增上慧学分第九，《藏要》本校注称：「藏本、魏本不分品，陈本作依慧学胜相第八，隋本作增上慧学胜相胜语第八。」
　　译文
这裏所说的无分别智，要离五种相，才是它的自性：一、因为要离无作意，二、因为要离过有寻有伺地，三、因为要离想受灭寂静，四、因为要离色自性，五、因为要离真义异计度。离开这五相，应当知道，这就称为无分别智。如前所说无分别智的成立相中，又说很多偈颂：
诸菩萨无分别智的自性，远离五种相，不异计於真。
诸菩萨无分别智的所依，非心非非心，非思议种类。
诸菩萨无分别智的因缘，是有名言的闻熏习，又是如理作意。
诸菩萨无分别智的所缘，是不可言说的法性，又是人无我和法无我性的真如。
诸菩萨无分别智的行相，又於所缘中，它的所知是无相。
与名字相应的自性之义，是所分别，并不是其余的什么东西，名字的展转相应，这就是名义相应的义相。
并不是离开那能诠的名言，有智慧於所诠的义相上转起，并不是能诠与所诠不同，一切事物的实性都是不可言说的。
诸菩萨的摄持，就是无分别智，使後得的各种菩萨行，进趣到一切智海，渐渐地增长。
诸菩萨无分别智的助伴，据说有二种道，就是其余五度。
诸菩萨无分别智的异熟识，於佛的二会中受生，由加行证得。
诸菩萨无分别智的等流果，在後後生中，智体更为增胜。
诸菩萨无分别智，出离二障，要有得相应和成办相应，应当知道，在十地当中。
诸菩萨无分别智的究竟，是得清净三身，得最上自在。
这种如虚空一样无染的无分别智，能转各种各样的极重恶业为轻，这是由於对无分别智的相信和胜解。
这种如虚空一样无染的无分别智，解脱一切障，在初地得相应，初地以上称为成办相应。
这种如虚空一样无染的无分别智，常行於世间，不为世间法所染污。
如瘂子追求所受用的境义，又如瘂子正在受用境义，又如非瘂子在受用境义，对於三智的譬喻就是这样。
如愚人追求所受用的境义，又如愚人正在受用境义，又如非愚人受用境义，对於三智的譬喻就是这样。
如五识求受境义，又如五识正受境义，如意识正受境义，对於三智的譬喻就是这样。
如有未解於论的文义，而求论的理解，但能受法，领受其义，按照这种次第譬喻三智，应当知道加行等三智。
如人正当闭目的时候，是无分别智。若人即时又开目，後得智也是这样。
应当知道，如虚空那样，是无分别智，於虚空中现起一切色像，俊得智也是这样。
无分别智如末尼宝珠和天乐一样，无思虑而能成办自己所应作的事情，各种各样的佛事都能成办，又是恒常远离思虑。
并不是於此依他起性，也不是以其余的境界，非智非非智，与境没有区别，与能缘智也成无分别。
应当知道，一切事物，从本以来，法性是没有分别的，所分别本来就是无，无分别智是无。
这裏的加行无分别智有三种：即因缘、引发、数习，是从生起的差别建立的。根本无分别智也有三种：即喜足、无颠倒、无戏论，是从无分别的差别建立的。後得无分别智有五种：即通达、随念、安立、和合、如意，这是从思择差别而建立的。
　　原典
此中无分别智，离五种相以为自性：一、离无作意故，二、离过有寻有伺地故，三、离想受灭寂静故，四、离色自性故，五、离於真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。於如所说无分别智成立相中，复说多颂：
诸菩萨自性，迷离五种相，是无分别智，不异计於真。
诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。
诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。
诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。
诸菩萨行相，复於所缘中，是无分别智，彼所知无相①。
相应自性义，所分别非余，字展转相应，是谓相应义。
非离彼能诠，智於所诠转，非诠不同故，一切不可言。
诸菩萨任持，是无分别智，後所得诸行，为追趣增长。
诸菩萨助伴，说为二种道②，是无分别智，五列彼岸性③。
诸菩萨异熟，於佛二会④中，是无分别智，由加行证得。
诸菩萨等流，於後後生中，是无分别智，自体转增胜。
诸菩萨出离，得成办相应，是无分别智，应知於十地。
诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得最上自在。
如虚空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。
如虚空无染，是无分别智，解脱一切障，得成办相应。
如虚空无染，是无分别智，常行於世闲，非世法所染。
如瘂求受义，如瘂正受义，如非瘂受义，三智⑤譬如是。
如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义，三智譬如是。
如五求受义，如五正受义，如未那受义，三智譬如是。
如未解於论，求论受法义，次第譬三智，应知加行等。
如人正闭目，是无分别智；即彼复开目，後得智亦尔。
应知如虚空，是无分别智，於中现色相，後得智亦尔。
如未尼⑥天乐⑦，无思成自串，种种佛事成，常离思亦尔。
非於此非余，非智而是智，与境无有异，智成无分别。
应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。
　　此中加行无分别智有三种：谓因缘、引发、数习生差别故。根本无分别智亦有三种：谓喜足、无颠倒、无戏论，无分别差别故。後得无分别智有五种：谓通达⑧、随念⑨、安立⑩、和合⑾、如意⑿，思择差别故。
　　注释
　　①无相：真理绝诸相。涅盘称为无相，因为涅盘无十相：色相、声相、香相、味相、触相、土相、住相、坏相、男相、女相。
　　②二种道：从布施到精进是资粮道，禅定是般若所依止，是依止道，
　　③五到彼岸性：即前五度，布施、持戒、忍辱、精进、禅定。
　　④二会：即佛的受用身和变化身。
　　⑤三智：即根本智、加行智、後得智。
　　⑥末尼：梵文Mani的音译，意译为宝珠。
　　⑦天乐：即天上的音乐，不用击奏，就可以发出微妙悦耳的声音，
　　⑧通达：後得无分别智，带相缘如，通达真如的体相。〔参阅印顺法师著《摄大乘论讲记》，下注⑨、⑩、⑾、⑿同）
　　⑨随念：即能忆持而不忘失过去诸事之智慧。焉菩萨後得无分别智之一；从根本无分别智，或带相缘如的俊得智俊，随即追念无分别智所契证的；
　　⑩安立：将自己所证见的境界，用名相讲出来，为人宣说。
　　⑾和合：将一切事物，作总合的观察。
　　⑿如意：随顺自己的欲求，能够变地为水，变水为火等，如意而转。
　　译文
又有多个偈颂成立这样的无分别智：
鬼、傍生、人、天，於等同的一件事物上，各随其所应见的心，有不同的认识，应当认许所逼计的义境是不真实的。
於过去、未来的事物中，梦中及定中所现的二种影像中，虽然所缘境不是真实的，但是，可以成为所取的境相。
假若各种境义实义的自性可以成立，就没有无分别智了。假若没有无分别智，证得佛果就不合乎道理了。
得自在的菩萨，由於胜解力，能随心所欲地使地等成就。得定的行者，也是这样.
成就简择的菩萨、有智得定者，思惟一切事物，都如义显现。
菩萨无分别智的现行，各种境义都不显现，应当知道，没有境义，由此可知，也没有能取的识。
　　原典
复有多颂成立如是无分别智：
鬼①傍生人天②，各随其所应，等事心异故，许义非真实。
於过去声等，梦像二影中，虽所缘非实，而境相成就。
若义义性成，无无分别智。此若无佛果，证得不应理。
得自在菩萨，由胜解力故，如欲地等成，得定者亦尔。
成就简择者，有智得定者，思惟一切法，如义皆显现。
无分别智行，诸义皆不现，当知无有义，由此亦无识。
　　注释
　　①鬼：梵文preta的意译，音译薜荔多，旧译饿鬼。《翻译名义集》卷二称：「《婆沙》云：鬼者畏也，谓虚怯多畏；又威也，能令他畏其威也。又希求为鬼，谓彼饿鬼，恒从他人希求饮食，以活性命。」
　　②天：梵文Deva的意译，音译提婆。又称为素罗（Sura），意译为光明、清净、自然、自在、最胜之义。受人间以上胜妙果报之所，一分在须弥山中，一分远在苍空，总名为天趣，六趣之一。
　　译文
般若波罗蜜多与无分别智没有差别，《般若波罗蜜多经》说：「菩萨安住於般若波罗蜜多中，与无所得相应，能於其余波罗蜜多修习圆满。」
什么称为与无所得相应的修习圆满呢?因为远离五种处：一、因为远离外道的我执处，二、因为远离未见真如菩萨的分别处，三、因为远离生死、涅盘二边处，四、因为远离只断烦恼障而生喜足处，五、因为远离不顾有情众生的利益，安乐住於无余依涅盘界处。
　　原典
般若波罗蜜多与无分别智无行差别，如说：「菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能於所余波罗蜜多修习圆满。」
云何名为非处相应修习圆满?谓由远离五种处故：一、远离外道我执处故，二、远离未见真如菩萨分别处故，三、远离生死、涅盘二边处故，四、远离唯断烦恼障生喜足处故，五、远离不顾有情利益，安乐住无余依涅盘①界处故。
　　注释
　　①无余依涅盘：即无余涅盘。「依」是苦所依的身体。涅盘有二种：有苦之依身称为有余依涅盘，无苦之依身称为无余依涅盘。
　　译文
声闻等智与菩萨智有什么差别呢?由五种相而知差别：一、由无分别差别，因为於五蕴、十二入、十八界没有分别；二、由非少分差别，由於通达真如，悟入一切种所知境界，普遍度脱一切有情众生，不是很小的一部分；三、由无住差别，以无住涅盘为所住；四、由毕竟差别，因为无余依涅盘界中没有断尽；五、由无上差别，於此没有其余乘胜过它。这裏有如下偈颂：
以大悲为体，由於五种殊胜的智慧，在世间、出世间的圆满果中，说这菩萨的妙果最高最远。
　　原典
声闻等智与菩萨智有何差别?由五种相应知差别：一、由无分别差别，谓於蕴等法无分别故；二、由非少分差别，谓於通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故；三、由无住差别，谓无住涅盘为所住故；四、由毕竟差别，谓无余依涅盘界中无断尽故：五、由无上差别，谓於此上无有余乘胜过此故。此中有颂：
诸大悲①为体，由五相胜智，世出世满中，说此最高速。
　　注释
　　①大悲：救他人苦之心，称为大悲。佛和菩萨的悲心广大，所以称为大悲。
　　译文
假若诸菩萨成就这样的增上戒、增上心、增上般若，其功德就是圆满的，於各种财位得大自在，为什么现见有各种有情众生缺财呢?因所见的那些有情众生，於各种财位有很重的业障。因所见的那些有情众生，假若施与财位，反而障碍他世间善法的生起。因所见的那些有情众生，因缺财而有厌弃生死追求出离世间之心现前。因所见的那些有情众生，假若施以财位，就会成为积集不善法的原因。因所见的那些有情众生，假若施与财位，就会成为损恼其余无量有情众生的原因。所以，现见各种有情众生缺财。这裏有如下偈颂：
所见诸有情众生，有深重业力，财位能障碍他生起善法，能使厌离心现前，使之积集不善因，成为损恼其余有情众生的因缘。所以，现见诸有情众生，终究不能感菩萨的布施。
　　原典
若诸菩萨成就如是增上尸罗、增上质多①、增上般若，功德圆满，於诺财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位?见彼有情於诸财位有重业障故。见彼有情若施财位，障生善法故。见彼有情若乏财位，厌离现前故。见彼有情若施财位，即为积集不善法因故。见彼有情若施财位，即便作余无量有情损恼因故。是故现见有诸有情，匮乏财位。此中有颂：
见业障现前，积集损恼故，现有诸有情，不成菩萨施。
　　注释
　　①质多：梵文Citta的音译，意译为心。

　　译文
这就讲完了增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见呢?断果就是菩萨证得无住涅盘，舍除杂染而不舍生死，在那遍计所执、圆成实二种所依止的依他起性当中，转依是其体相。此中的生死，是依他起性的杂染分，涅盘是依他起性的清净分。二所依止即通染、净二分的依他起性。转依就是依他起性。对治道生起的时候，转舍杂染分，转得清净分。
　　原典
　　彼果断分第十①
如是已说增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见?断谓菩萨无住涅盘，以舍杂染，不舍生死，二所依止转依为相。此中生死谓依他起性杂染分，涅盘谓依他起性清净分，二所依止谓通二分依他起性。转依谓即依他起性。对治起时，转舍杂染分，转得清净分。
　　注释
　　①彼果断分第十，《藏要》本校注称：「藏本、魏本不分品，陈本作学果寂灭胜相第九，隋本作寂灭胜相胜语第九。」
　　译文
而且，这种转依，简略来说有六种：一、损力益能转，由胜解力熏成闻熏习，寄住在阿赖耶识中，又由於羞耻力，使各种烦恼少分现行或不现行；二、通达转，诸菩萨已入大地，直至六地，在真实显现现前住的时候，非真实的义相就不显现。在非真实义相显现现前住的时候，真实的空性就不显现：三、修习转，仍然有障，一切逼计所执相不再显现，真实显现，从第七地乃至十地：四、果圆满转，永无烦恼、所知二障，一切相不再显现，因为最清净真实的法界显现，於一切相得大自在：五、下劣转，小乘佛教的声闻等，只能通达补特伽罗空无我性，一向背生死，一向舍生死；六、广大转，诸菩萨还通达法空无我性，於生死当中见到寂静，虽断杂染，但不舍离。
　　原典
又此转依，略有六种：一、损力益能①转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻，令诸烦恼少分现行、不现行故：二、通达转，谓诸菩萨已入大地，於真实非真实显现不显现现前住故，乃至六地：三、修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地；四、果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，於一切相得自在故；五、下劣转，谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性，一向背生死，一向舍生死故：六、广大转，谓诸菩萨兼通达法空无我性，即於生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。
　　注释
　　①损力益能，《藏要》本校注称：「藏本此语云作损益，无力、能二字，魏本同、」
　　译文
假若诸菩萨住於下劣转，有什么过失呢?不顾一切有情众生的利益安乐事，违越一切菩萨法，与下劣乘一样只解脱烦恼障，这就称为过失。假若诸菩萨住於广大转，有什么功德呢?菩萨在生死法中，以自乘的转依为所依止而得自在，能於一切趣中示现一切有情众生之身，於最胜生及三乘中，能够以种种调伏方便，善巧安立所化有情众生，这就是功德。这裏有多个偈颂：
诸凡夫隐覆真理，一向显现虚妄。诸菩萨舍离了虚妄，所以一向显现真实。
应当知道，真义的显现，非真义的不显现，这种转依就是解脱，能够随心所欲地自在而行。
菩萨於生死、涅盘二法中，假若生起平等的无分别智，此时由此便能证知生死即涅盘。
对於生死法非舍非不舍，也就是对涅盘法非得非不得。
　　原典
若诸菩萨住下劣转，有何过失?不顾一切行情利益安乐事故，违越一切菩萨法故，与下劣乘同解脱故，是为过失。若诸菩萨住广大转，有何功德?生死法中以自转依为所依止得自在故，於一切趣示现一切有情之身，於最胜生及三乘①中，种种调伏方便，善巧安立所化诸有情故，是为功德。此中有多颂：
诸凡夫覆真，一向显虚妄，诸菩萨舍妄，一向显真实。
应知显不显，真义非真义，转依即解脱，随欲自在行。
於生死涅盘，若起平等智，尔时由此证，生兄即涅盘。
由是於生死，非舍非不舍，亦即於涅盘，非得非不得。
　　注释
　　①三乘：即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，前二乘属於小乘，最後一乘属於大乘。

　　译文
这就讲完了彼果断殊胜，彼果智殊胜云何可见呢?由三种佛身，应当知道彼果智殊胜：一、由自性身，二、由受用身，三、由变化身。这裏所说的自性身，是各种如来法身，一切法自在转所依止。受用身是依法身，从种种诸佛众会所显现，在清净佛土弘扬大乘法，使菩萨受用大乘法乐。变化身也依法身，从覩史多天宫示现死没、受生、受世间五欲、踚城出家、往外道的处所去修各种苦行，证得无上的菩提，转大法轮，入大涅盘。这裏有一嗢拕南颂：
相、证得、自在、依止，以及摄持、差别、功德、甚深、念、业，以此十义说明诸佛的法身。
　　原典
如是已说彼果断殊胜，彼果智殊胜云何可见?谓由三种佛身，应知彼果智殊胜：一、由自性身，二、由受用身，三、由变化身。此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故。受用身者，谓依法身，种种诺佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故。变化身者，亦依法身，从覩史多天①宫现没、受生、受欲、踚城出家、往外道所修诸苦行②、证大菩提、转大法轮③、人大涅盘故。此中说一嗢柁南颂：
相证得自在，依止及摄持，差别德甚深，念业明诸佛。
　　注释
　　①覩史多天：梵文Tusita的音译，兜率天、兜率多等，意译妙足、知足等：六欲天之一，在夜摩天之上三亿二万由旬，一昼夜，相当於人间四百年。此天居者彻体光明，能照耀世界，此天有内、外两院，外院是欲界天的一部分，内院是弥勒寄居於欲界的净土?暇若归依弥勒并称念其名号者，死後往生於此天。
　　②苦行：梵文Tapas的意译，宗教修行方法之一。原意为「热」，因为印度炎热，所以宗教徒把受热作为苦行的主要手段，後来引申为宗教实践的苦行。如实行自制、千方百计地自我折磨等，佛教的苦行称为头陀。
　　③转大法轮：对佛陀宣说佛法的比喻，「法轮」比喻佛法，「转」比喻宣说。佛转法轮，就像转轮圣王转动轮宝一样，手持轮宝，空中无碍。佛转法轮，能够消除一切邪见、疑悔、灾害。
　　译文
诸佛的法身以何为相呢?应当知道，简略来说法身有五种相：
一、转依为相，转灭一切障杂染分的依他起性，转得解脱一切障清净分的依他起，所以能够於法自在转现前。
二、白法所成为相，由六度圆满而得十自在圆满。这裏的寿自在、心自在、众具自在，由於施度圆满。业自在、生自在，由於戒度圆满。胜解自在，由於忍度圆满。愿自在，由於精进度圆满。神力自在，由於五神通所摄，由於静虑度圆满。智自在、法自在，由於般若度圆满。
三、无二为相。以有、无无二为相，由於遍计所执性的一切事物是无所有的，二空所显的圆成实相是实有的。以有为、无为无二为相，有为法是由业烦恼的造作而生起的，法身不是由业烦恼所造的，无为法能自在地示现有为相。以异性、一性无二为相，因为十方三世一切诸佛都以平等法界为所依，没有差别，无量众生各各示现等觉成佛。这裏有二个偈颂：
没有我执，所以於法界中再也没有差别的所依身，随前能证的身有别，可以假名施设有异。
种姓异、非虚、圆满、无初，无别是指无垢依说的，所以说非一非多。
四、常住为相。因为是真如清净相，本愿所依，所应作的事情没有尽期。
五、不可思议为相。於真如清净的法界，自内圆证，没有世间譬喻能够比喻，也不是世间各种寻思的所行之处。
　　原典
诸佛法身於何为相?应知法身略有五相：
一、转依为相。谓转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障，於法自在转现前清净分，依他起性故。
二、白法①所成为相。谓六波罗蜜多圆满得十自在故。此中寿自在、心自在、众具自在，由施波罗蜜多圆满故。业自在、生自在，由成波罗蜜多圆满故。胜解自在，由忍波罗蜜多圆满故。愿自在，由精进波罗蜜多圆满故。神力自在，五通所摄，由静虑波罗蜜多圆满故。智自在、法自在，由般若波罗蜜多圆满故。
三、无二为相。谓有、无无二为相，由一切法无所有故，空所显相是实有故。有为、无为无二为相，由业烦恼非所为故，自在示现有为相故。异性、一性无二为相，由一切佛所依无差别故，无量栢续现等觉故。此中有二颂：
我执不有故，於中无别依，随前能证别，故施设有异、
种姓异非虚，圆满无初故，无垢依无别，故非一非多。
四、常住为相。谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故。
五、不可思议为相。谓真如清净自内证故，无有世间喻能喻故，非诸寻思所行处故。
　　注释
　　①白法：意谓白净之法，总称一切善法。一般来说，有二种白法：惭、愧，因为这二种善法，能使一切诸行光洁，所以称为白法。
　　译文
而且，法身的最初证得，如何是这样呢?即缘总相大乘法境的无分别智和後得智，善於修行五相，於一切地中善於积集福德智慧资粮，金刚喻定能够破灭微细的难破之障，这金刚喻定无问地脱离一切障而得转依。
而且，法身由几自在而得自在呢?简略来说由五种：一、由佛国土、自身、三十二相、八十种好、无边音声自在、无见顶相自在，是由转色蕴之依而得：二、由无罪无量广大乐住自在，这是由转受蕴之依而得；三、由辩说一切名身、句身、文身自在，这是由转想蕴之依而得；四、由现化、变易、引摄大众、引摄白法自在，这是由转行蕴之依而得：五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴之依而得。
而且，法身由几种处应知依止呢?简略来说由三处：
一、由种种佛住依止。此中有二个偈颂：
诸佛证得五种自性喜，都是由於等证自界的缘故，声闻人远离五种自性喜，都是由於不能证此法界。所以求喜菩萨应当等证法界。
由於法界的功能无量和事成无量，法味、义德都得圆满，得到这四种自性喜，最殊胜而无过失，诸佛见法界常住，无穷无尽。
二、由种种受用身依止。这受用身是为成熟诸菩萨而显现的。
三、由种种变化身依止。大多是为了成熟诸声闻的缘故。
　　原典
复次，云何如是法身最初证得?谓缘总相大乘法境无分别智及後得智，五相善修，於一切地善集资粮，金刚喻定①破灭敬细难破障故，此定无间离一切障，故得转依。

复次，法身由几自在而得自在?略由五种：一、由佛土、自身、相②、好③、无边音声、无见顶相自在，由转色蕴依故；二、由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故：二、由辩说一切名身、句身、文身自在，由转想蕴依故；四、由现化、变易、引摄大众、引摄白法自在，由转行蕴依故：五由圆镜④、平等⑤、观察⑥、成所作智⑦自在，由转识蕴依故。
复次，法身由几种处应知依止?略由三处：
一、由种种佛住依止。此中有二颂：
诸佛证得五性喜，皆由等证⑧自界故，离喜都由不证此，故求喜者应等证。
由能无量及事成，法味义德俱圆满，得喜最晦无过失，诸佛见常无尽故。
二、由种种受用身依止。但为成熟诸菩萨故。
三、由种种变化身依止。多为成熟声闻等故。
　　注释
　　①金刚喻定：又称为金刚灭定、金刚三昧、首楞严定等。菩萨最後的禅定，坚利如金刚，能够伏灭徽细烦恼；《天台疏》卷上称：「金刚喻定者，十地上忍定，如全刚碎烦恼山，自不倾动，亦名首楞严定。」
　　②相：即佛的三十二相，又称为三十二大人相、三十二大士相：一、足下安平立相，二、足下二轮相，三、长指相，四、足跟广平相，五、手足指缦网相：六、手足柔软相，七、足趺高满相，八、腨如鹿王相，九、正立手摩膝相，十、阴藏相，十一、身广长等相，十二、毛上向相，十三、一一孔一毛生相，十四、金色相，十五、丈光相，十六、细薄皮相，十七、七处（两手、两足、两肩、颈项）隆满相，十八、两腋下隆满相，十九、上身如狮子相，二十、大直身相，二十一、肩圆好相，二十二、四十齿相，二十三、齿齐相，二十四、牙白相，二十五、师子颊相，二十六、味中得上味相，二十七、大舌相，二十八、梵声相，二十九、真青眼相，三十、牛眼睫相，三十一、顶髻相，三十二、白毛相。
　③好：即八十随好，又称为八十随形好、八十种好、八十微妙种好、八十种小相等。佛生来容貌超越凡俗，显著特点称三十二相，微细隐密难见之处称八十种好。
　　④圆镜：即大圆镜智，第八识阿赖耶识转无漏时得大圆镜智，如大圆镜一样光明，能遍映万象，丝毫不遗。
　　⑤平等：即平等性智，第七识末那识转无漏时得平等性智，能平等普度一切众生。
　　⑥观察：即妙观察智，转第六识意识而成妙观察智，能根据众生的根机，自在说法，教化来生。
　　⑦成所作智：转前五识而成成所作智，能於十方以身、口、意三业为众生行善。
　　⑧证，《碛砂藏》本原作「种」，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。
　　译文
应当知道，法身由几种佛法之所摄持呢?简略来说由六种：一、由清净，即转阿赖耶识而得法身：二、由异熟，即转有色根而得异熟智：三、由安住，转五欲行等住，而得无量智住；四、由自在，即转种种摄受业自在，而得一切世界无碍神通智自在；五、由言说，转一切见闻觉知的言说戏论，而得使一切有情心喜的辩说智自在；六、由拔济，即转拔济一切灾难横祸的过失，转得拔济一切有情一切灾横过失智。应当知道，法身是由所说的六种佛法之所摄持。
诸佛的法身应当说有异呢?应当说无异呢?因为依止、意乐、业没有区别，应当说无异。因为无量依身现等正觉，应当说有异。如说佛的法身一样，受用身也是这样，因为意乐和业没有差别，应当说无异。并不由依止身的无差别，而有无量依止差别而转。应当知道，变化身如受用身所说。
　　原典
应知法身由几佛法之所摄持?略由六种：一、由清净①，谓转阿赖耶识得法身故：二、由异熟，谓转色根得异热智故；三、由安住，谓转欲行等住得无量智住故；四、由自在，谓转种种摄受业自在，得一切世界无碍神通智自在故；五、由言说，谓转一切见闻觉知言说戏论，得令一切有情心喜辩说智自在故；六、由拔济，谓转拔济一切灾横过失，得拔济一切有情一切灾横过失智故。应知法身由此所说六种佛法之所摄持。
诸佛法身当言有异?当言无异?依止、意乐、业无别故，常言无异。无量依身现等觉故，当言有异。如说佛法身，受用身亦尔，意乐及业无差别故，当言无异。不由依止无差别故，无量依止差别转故，应知变化身如受用身说。
　　注释
　　①清净，《藏要》本校注称：「藏本此语作清净佛法，陈本同，与二释合。」
　　译文
应当知道，法身有几德相应呢?即最清净的四无量、八解脱、八胜处、十遍处、无诤、愿智、四无碍解、六神通、三十二大士相、八十种好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相应。这裏有多个偈颂：
怜悯诸有情众生，起和合意乐，起远离意乐，常不舍意乐，利乐意乐。对於具有这怜悯有情的四意乐者，我要归依敬礼。
解脱一切障碍，牟尼胜於世间，智慧周逼存在於一切所知的对象，对於这样的心解脱者——佛陀，我要归依敬礼。
能够灭除诸有情众生的一切惑而无余，害灭有情众生的烦恼，对有染污烦恼的有情众生常起怜愍者——佛陀，我要归依敬礼。
无功用（自然能知一切境界）、无执著、无障碍，常在寂灭定中，对於一切问难都能解释，对於这样的智者——佛陀，我要归依敬礼。
对於所依（契经等教法）、能依（所表达的义）的所说，言及智的能说，对於具有这无碍慧常常善说妙法者——佛陀，我要归依敬礼。
为了软化有情众生，而现神通：知其言，知其心行，知其往昔过去生中因缘，知其未来世的因果，知其出离烦恼，对於这样的善教者——佛陀，我要归依敬礼。
诸有情众生见到世尊，都能审知他是善士，虽然是暂时一见，便产生深刻的净信，对於这样的开导者——佛陀，我要归依敬礼。
摄受住持寿命，舍弃寿命，现化并变易，等持清净，智清净，通达自在，对於随顺证得这四清净者—：佛陀，我要归依敬礼。
方便、归依、清净，及大乘法出离，魔王於此诳惑众生，对於这摧魔者：—佛陀，我要归依敬礼。
能说智、能说断、能说出离、能说能障碍法，佛以这自利、利他的四无所畏说一切法，对於这非其余外道听能制伏的佛陀，我要归依敬礼。
如来处於大众中说法，能伏他人的讥说，远离爱、恚二种杂染，无护无忘失，对於这摄御徒众的佛陀，我要归依敬礼。
佛普遍於一切行住中，无非是大圆镜智之事，对於一切时中普遍知道真实意义者——佛陀，我要归依敬礼。
佛使诸有情众生得到利益和安乐，所作不会错过时机，所作的一切，永远没有虚劳，对於这位无忘失者——佛陀，我要归依敬礼。
佛於昼三时夜三时中，常六返观察一切世间，心与大悲相应，对於佛这种利益安乐有情众生的意乐，我要归依敬礼。
佛由行并由证，由智并由业，在一切大、小二乘当中，佛是最胜者，我要向他归依敬礼。
佛由妙智，三身圆满至得，具足功德相`的大菩提果，於一切处的世间中，对於其他人的疑惑，佛都能断除，我要向他归依敬礼。
诸佛的法身与此等功德相应，又与所余的自性、因、果、业、相应、转等六种功德相应，所以应当知道，诸佛的法身有无上功德。这裏有二个偈颂：
世尊成就真实不虚的胜义，修一切地中的因行，都能超出的时候，就成为法身，一直到诸有情众生的最上首，解脱诸有情众生。
佛身与无尽无等的功德相应，如来现起变化身，世间及大集众会中的菩萨，都可以见到，佛的自性身，不是人、天等所能知见的。
　　原典
应加法身几德相应?谓最清净四无量①、解脱②、胜处③、徧处④、无诤、愿智、四无碍解⑤、六神通、三十二大士相、八十随好、四一切相清净、十力、四无畏、二不护、三念住⑥、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相应。此中有多颂：
怜愍诸有情，起和合迷离，常不舍利乐，四意乐归礼。
解脱一切障，牟尼⑦胜世闲，智周循所知，心解脱归礼。
能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼有染，常哀愍归礼。
无功用无著，无碍常寂定，於一切问难，能解释归礼。
於所依能依，所说言及智，能说无碍慧，常善说归礼。
为彼诸有情，故现知言行，往来及出离，善教者归礼。
诸袭生见尊，皆审知善士，暂见使深信，开导者归礼。
摄受住持舍，现化及变易，等待智自在，随证得归礼。
方便归依净，及大乘出离，於此诳求生，摧魔者归礼。
能说智及断，出离能障碍，自他利非余，外道伏归礼。
处众能伏说，迷离二杂染，无护无忘失，摄御隶归礼。
循一切行住，无非圆智事，一切时偏知，实义者归礼。
诸有情利乐，所作不过时，所作常无虚，无忘失归礼。
昼夜常六返，观一切世闲，与大悲相应，利乐意归礼，
由行及由证，由智及由业，於一切二乘，最胜者归礼。
由三身至得，具相大菩提，一切处他疑，皆能断归礼。
诸佛法身与如是等功德相应，复与所余自性、因、果、业、相应、转功德相应，是故应知诸佛法身无上功德。此中有二颂：
尊成实胜义，一切地皆出，至诸求生上，解脱诸有清，
无尽无等德，相应现世闲，及袭会可见，非见人天等。
　　注释
　　①四无量：全称四无量心、四等心、四梵住、四梵堂等。佛、菩萨为普度无量众生而应具有的四种精神：慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。
　　②解脱：即八解脱，又称为八背舍、内有色，外亦观色，是初背舍、内无色，外观色，是第二背舍。净背舍，身作证，是第三背舍。空无边处背舍，相当於四无色定的空无边处定，这是第四背舍。识无边处背舍，相当於识无边处定，这是第五背舍。第六无所有处背舍，相当於无所有处定。第七非想非非想处背舍，相当於非想非非想处定。第八灭受想定背舍，受、想皆灭，相当於灭尽定。
　　③胜处：即八胜处，又称为八除入、八除处。是通过对欲界色的观想而断除贪心的八种禅定。「胜处」意谓制胜烦恼以引起佛教认识的所依处。一、内有色相观外色少胜处，二、内有色相观外色多胜处，三、内无色相观外色少胜处，四、内无色想观外色多胜处，五、内无色想观外色青胜处：六、内无色想观外色黄胜处，七、内无色想观外色赤胜处，八、内无色想观外色白胜处。後四胜处，指内身的色想均已舍离，各自通过观外界的青、黄、赤、白四色，以断灭对净色的贪爱。
　　④徧处：即十遍处，青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。
　　⑤四无碍解：又称为四无碍智、四无碍辩，菩萨说法的智辩。一、法无碍，对於名、句：又身所诠教法无碍；二、义无碍，知教法所诠义理无碍；三、辞无碍，对诸方言辞无碍；四、乐说无碍，又称为辩说无碍，由於前三种智慧，为众生乐说自在。
　　⑥三念住：佛之大悲，摄化众生，常住於三种念：第一念住，来生信佛，佛也不生喜心，常安住於正念卫智；第二念住，众生不信佛，佛也不生忧恼，常安住於正念正智；第三念住，同时一类信、一类不信，佛知之亦不生欢喜与忧感，常安住於正念正智。
　　⑦牟尼：梵文Muni的音译，释迪牟尼佛之略，意谓圣人。
　　译文
而且，诸佛的法身，甚深最甚深，这种甚深相云何可见呢?这裏有多个偈颂：
佛以无生为生，又以无住为住：佛不以功用而作一切利乐有情之事，以第四食为食。
一切诸佛，都无别异，法身无量，无数无量诸佛，同做一种利乐有情的事业；诸佛变化身所作事业，是不坚业，而受用身的业是坚住的业，诸佛都具三身。
能现等觉的人、所现等觉的法，都是非有，一切觉者，又是非无。一一念中有无量世界，从有清净法界非有一切染污上显现。
佛是非染非离染的，由於染欲而得出离，了知欲而无欲，悟入欲就是法性真如。
诸佛超过有漏的各种取蕴，安住於各蕴之中：与那涅盘非一非异，不舍五蕴而常住於善寂的涅盘。
各种佛事相杂，犹如大海水一样：我已作、我现作、我当作利他之事，佛没有这样的思念。
众生有罪业障，所以不现见於佛，如破器不能现起月影一样。佛的法身普遍充满各种世间，是由於法光如日一般。
或者有时现等正觉，或者有时涅盘，如火一样有时燃烧有时熄灭。这种入涅盘的佛，未曾非有，因诸佛的法身是永恒的。
佛於非圣法中安住於圣法中，於人趣及恶趣中，在非梵行法中，佛於最胜自体住 。
佛的後得智遏一切处行，无分别智也不是行於一处，於一切身中示现受生，佛身非俗人六根所行。
菩萨对於烦恼来说，只是伏而不灭，如毒蛇害人而被咒力所害，从留惑至断尽惑，证得佛的一切智。
通达烦恼而成觉分，生死即涅盘。因为具有伟大的方便，诸佛的妙用，是不可思议的。
应当知道，上文所说甚深有十二种：生住业住甚深、安立数业甚深、现等觉甚深、离欲甚深、断蕴甚深、成熟甚深、显现甚深、示现等觉涅盘甚澡、住甚深、显示自体甚深、断烦恼甚深、不可思议甚深。
　 原典
复次，诸佛法身甚深最甚深，此甚深相云何可见?此中有多颂：
佛无生为生，亦无住为住，诸事无功用，第四食①为食。
无异亦无量，无数量一业，不坚业坚业，诸佛具三身。
现等觉非有，一切觉非无，一一念无量，有非有所显。
非染非离染，由欲得出离，了知欲无欲，悟入欲法性。
诸佛过诸蕴，妥住诸蕴中，与彼非一异，不舍而善寂。
诸佛串相杂，犹如大海水，我巳现当作，他利无是思。
众生罪不现，如月於破器。偏满诸世闲，由法光如日。
或现等正觉，或涅盘如火。此未曾非有，诸佛身常故。
佛於非圣法，人趣及恶趣，非梵行法中，最胜自体住。
佛一切处行：亦不行一处，於一切身现，非六根所行。
烦恼伏不灭，如毒呢所害，留惑至惑尽，证佛一切智。
烦恼成觉分，生死为涅盘，具大方便故，诸佛不思议。
应知如是所说甚深有十二种：谓生住业住甚深、安立数业甚深、现等觉甚深、离欲甚深、断蕴甚深、成熟甚深、显现甚深、示现等觉涅盘甚深、住甚深、显示自体甚深、断烦恼甚深、不可思议甚深。
　　注释
　　①第四贪：因饮食而维持生命称为住。食有四种：一、不清净依止住食，欲界的有情众生，以段、思、触、识四食维持生命，因为受欲界系缚，所以称为不清净；二、净不净依止住食，通过修禅定而离欲界升上界的有情众生，以思、触、识为食，因为已离欲界欲，所以是净；还没有脱离上界欲，所以又是不净；三、一向清净依止食，此指已得声闻、缘觉的圣者；四、唯示现依止食，此指佛，在这四食中，法身是第四食。
　　译文
假若诸菩萨念佛法身，由几种念应修此念佛三昧呢?简略来说，菩萨念佛法身，由七种念应修此念：
一者、诸佛对於一切事物都得自在，菩萨应当修行此念，佛於一切世界神通无碍。这裏有如下偈颂：
周遍於有情众生的原因，是具有业障或缺少见佛闻法的善根因缘，业障、异熟障二种决定而生起，诸佛对於有此二障的众生，没有自在。
二者、如来的法身常住，菩萨应当这样修念佛观，真如法界在金刚喻定的无间道，解脱一切障垢。三者、如来最为殊胜而无罪，因为佛的一切烦恼障和所知障都已经解脱离系了。四者、如来无有功用，菩萨应当修行此念，佛不作功用而做一切利乐有情的佛事，无所休息。五者、如来受大富乐，菩萨应当修行此念，因为在清净佛土能够得到伟大的富乐。六者、如来远离各种染污，菩萨应当修行此念，佛生於世间，但是一切世问法部不能使之受染。七者、如来能够成就大事业，菩萨应当修行此念，佛示现受生，成等正觉、般涅盘等，能够使一切没有成熟起来的有情众生成熟起来，使已经成熟的有情众生得到解脱。这裏有二个偈颂：
念佛法身无不圆满，念如来随属自心，具足常住圆满、清净圆满、无功用圆满、能施有情众生伟大法乐圆满。
遍行无依止圆满、平等利多众生圆满。具有这一切圆满的无上佛陀，有智慧的菩萨应当修行一切念。
　　原典
若诸菩萨念佛法身，由几种念应修此念?略说菩萨念佛法身，由七种念应修此念
一者、诸佛於一切法得自在转，应修此念，於一切世界得无碍通故。此中有颂：
有情界周偏，具障而阙因，二种决定转，诸佛无自在。
二者、如来其身常住，应修此念，真如无闲解脱垢故：三者、如来最胜无罪，应修此念，一切烦恼及所知障并离系故；四者、如来无有功用，应修此念，不作功用一切佛事无休息故：五者、如来受大富乐，应修此念，清净佛土大富乐故：六者、如来离诸染污，应修此念，生在世间，一切世法不能染故；七者、如来能成大事，应修此念，示现等觉、般涅盘①等，一切行情未成熟者，能合成熟；已成熟者，令解脱故。此中有二颂：
圆满属自心，具常住清净，无功用能施，有情大法乐，
徧行无依止，平等利多生。一切佛智者，应修一切念。
　　注释
　　①般涅盘：即大般涅盘，梵文Mahaparinirvana的意译，音译摩诃般涅盘那。又译为大入灭息、大灭度、大圆寂入等。「大」是赞美灭德，「灭」意谓灭烦恼灭身心，「息」意谓安息，「度」意谓超度生死，「圆寂」意谓功德圆满，外相寂灭。
　　译文
而且，诸佛的清净佛土相，云何应知呢?如《菩萨藏百千契经·序品》中所说，即薄伽梵的住处，是以最为殊胜而具光曜的七宝所庄严的大宫殿，放大光明，普遍照耀一切无边世界。这大宫殿有无量方所，如美妙的文饰，参差间列。这大宫殿的周围，无边无际，其分量难以测度。这大宫殿的地点，超过了三界所行之处。是以胜於世间的出世善根为因生起的，这大宫殿以最极自在佛果位上清净无漏识为体相。这大宫殿以如来为主，诸大菩萨徒众所云集，又有无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路茶、紧捺洛、莫呼洛伽、人、非人等常所翼从，佛以广大的大乘法味喜乐，使他们任持安住。佛作化度诸有情众生的一切义刊的事业。在这大宫殿中，镯除了一切烦恼和各种各样的天灾横祸，远离众魔，超过了各种庄严，只以如来自己的功德庄严为所依处，以大念、大意、大行以为所游路，以大止妙观为所乘，以太空、无捆、无愿三解脱门为所入门。佛的大宫殿，以无量净妙功德、七宝众所庄严，由大宝华王所建立。这就显示了清净佛土显色圆满、形色圆满、分量圆满、方所圆满、因圆满、果圆满、主圆满、辅翼圆满、眷属圆满、任持圆满、事业圆满、摄益圆满、无畏圆满、住处圆满、路圆满、乘圆满、门圆满、依持圆满。
　　原典
复次，诸佛清净佛土相云何应知?如《菩萨藏百千契经①·序品》中说，谓薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界，无量方所妙饰闲列，周圆无际，其量难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所都，诸大菩萨众所云集，无量天、龙②、药叉③、健达缚④、阿素洛⑤、揭路茶⑥、紧捺洛⑦、莫呼洛伽⑧、人、非人⑨等常所翼从，广大法味喜乐所持，作诸众生一切义利，镯除一切烦恼灾横，远离众魔，过诸庄严如来庄严之所依处，大念、慧、行以为游路，大止妙观以为所乘，大空、无相、无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严，大宝华王⑩之所建立大宫殿中。如是现示清净佛土显色圆满、形色圆满、分量圆满、方所圆满、因圆满、果圆满、主圆满、辅翼圆满、眷属圆满、住持圆满、事业圆满、摄益圆满、无畏圆满、住处圆满、路圆满、乘圆满、门圆满、依持圆满。
　　注释
　　①菩萨藏百千契经：「百千」是十万，十万颂的契经，是指《华严经》。
　　②龙：梵文Naga的意译，音译那伽。长身无足，蛇属之长，八部众之一，有神力，变化云雨；
　　③药叉：梵文Yaksa的音译，另译夜叉、阅叉、夜乞叉等，意译能噉鬼、捷疾鬼、勇健、轻捷、秘密等。吃人的鬼，天龙八部之一。有三种：一在地，二在虚空，三在天。
　　④健达缚：梵文Gandnarva的音译，另译乾闥婆，天龙八部之一，靠嗅香味以资乐神，专为帝释司奏乐器。
　　⑤阿素洛：梵文Asura的音译，另译阿苏罗，天龙八部之一，六道之一，一种恶神，常与天神打仗。
　　⑥揭路荼：梵文Caruda的音译，另译迦楼罗，意译金翅鸟、妙翅鸟、顶瘦鸟等，食吐悲苦声，居四天下之大树，取龙为食，八部众之一。
　 ⑦紧捺洛：梵文Kimnara的音译，另译紧那罗，意译疑神、非人等，似人而生一角，八部众之一，天帝释的法乐神。
　　⑧莫呼洛伽：梵文Mahoraga的音译，八部众之一，大蟒神。
　　⑨非人：对於人所说的天龙八部、夜叉、恶鬼等，总称为非人。
　　⑩大宝华王：大宝华是由珠宝而成的大莲华。大宝华於花中名列第一，所以称为王。
　　译文
而且，受用这样清净的佛土，一向净妙，一向安乐，一向无罪，一向自在。
而且，应当知道，如诸佛的清净法界，於一切时能作五业：一者、以救济一切有情众生天灾、横祸为业。因为他们暂见佛时，便能救济他们的盲、聋、狂等各种天灾横祸：二者、以救济恶趣众生为业。救拔一切有情众生，使他们出离不善三恶趣处，把他们安置在人天善处：三者、以救济非方便为业。佛使外道舍非方便而求解脱行，把他们安置在如来的圣教当中：四者、以救济萨迦耶见为业。佛授与能超三界的无我正道；五者、以救济乘为业。有的菩萨想从菩萨道退回去，趣入其余的小乘，还有不定种姓各种声闻等，佛要安处他们，使他们修行大乘法门。对於这五业，应当知道，诸佛的业用平等。这裏有如下偈颂：
因力、所依、事业、根性、加行，因其有别，所以业有异。世间的有情众生，由於因等力别，所以有异，佛没有这种差别，所以，事业之别非导师——佛所有。
假若与这种功德圆满相应的诸佛的法身不与声闻、独觉乘共同而有，佛以什么意趣说一乘呢?这裏有二个偈颂：
为了引摄一类不定姓的二乘回小向大，及任持所余一般欲退小乘的菩萨，由於这两种不定种姓，所以，诸佛都说一乘。
因为法平等、无我平等、解脱平等，根性不同，得二意乐，变化、究竟，所以佛说一乘。
　　原典
复次，受用如是清净佛土，一向净妙，一向安乐，一向无罪，一向自在①。
复次，应知如是诸佛法界，於一切时能作五业：一者、救济一切有情灾横为业，於暂见时便能救济盲、聋、狂等诸灾横故：二者、救济恶趣为业，拔诸有情出不善处，置善处故；三者、救济非方便为业，令诸外道舍非方便求解脱行，置於如来圣教中故；四者、救济萨迦耶见为业，授与能超三界道故：五者、救济乘为业，拯拔欲趣余乘菩萨，及不定种姓②诸声闻等，安处令修大乘行故。於此五业，应知诸佛业用平等。此中有颂：
因依串性行，别故许业异，世闲此力别，无故非导师。
若此功德圆满相应诸佛法身，不与声闻、独觉乘共，以何意趣佛说一乘③?此中有二颂：
为引摄一类，及任待所余，由不定种姓，诸佛说一乘。
法无我解脱，等故性不同，得二意乐④化，究竟说一乘。
　　注释
　　①上述四个二向」是常、乐、我、净涅盘四德，净妙是净德，安乐是乐德，无罪是常德，自在是我德。
　　②不定种姓：五姓（菩萨定姓、独觉定姓、声闻定姓、三乘不定姓、无姓有情）之一 ，具有三乘本有种子，但究竟达到什么果位，还不一定。
　　③一乘：即大乘或佛乘，这是成佛的唯一教法。「乘」意谓车乘，譬喻佛的教法，教法能使人到达涅盘彼岸，
　　④二意乐：据印顺著《摄大乘论讲记》，一、就人说，摄他为自，自他平等；二、就法说，诸法无差别，法法平等。
　　译文
既然诸佛都是同一法身，但是佛有很多，由於什么因缘可见得呢?这裏有如下偈颂：
小乘佛教认为：一个世界中没有二佛。大乘反驳说：同时有无量众生圆满成佛，假若认为一时只有一佛，按照次第展转相绩成佛，是不合乎道理的，所以有多佛同时成立。
应当知道，如何於佛法身中，佛并不是毕竟入於涅盘，也不是毕竟不入涅盘呢?这裏有如下偈颂：
因为脱离一切障碍，所作利乐众生的事业没有竟期，佛毕竟入於涅盘，又毕竟不在涅盘。
为什么说受用身不是自性身呢?由於六种原因：一、因为受用身有色身可见：二、因为受用身有无量佛，彼此众会差别可见：三、因为各大菩萨随各人胜解所见不同，受用身的自性不宅：四、因为二众生，别别而见自性变动：五、因为菩萨、声闻，以及诸天等，各种各样的有情众生，众会问杂可见；六、因为阿赖耶识与各种转识转依非一的道理，可以知见。假若说佛的受用身就是自性身，是不合乎道理的。
　　原典
如是诸佛同一法身，而佛有多，何缘可见?此中有颂：
一界中无二，同时无量圆，次第转非理，故成有多佛?
云何应知於法身中，佛非毕竟人於涅盘①，亦非华竞不入涅盘②?此中有颂：
一切障脱故，所作无竟故，佛翠竟涅盘，毕竟不涅盘。
何故受用身非即自性身?由六因故：一、色身可见故：二、无量佛众会差别可见故；三、随胜解见自性不定可见故：四、别别而见自性变动可见故；五、菩萨、声闻及诸天等，种种众会闲杂可见故；六、阿赖耶识与诸转识转依非理可见故。佛受用身即自性身，不应道理。
　　注释
　　①佛非毕竟入於涅盘：这是小乘佛教的观点。
　　②非毕竟不入涅盘：这是大乘佛教观点，因为佛要留在世间救度众生，所以并不是毕竟入於涅盘。
　　译文
由於什么原因，变化身不就是自性身呢?由於八种原因，即诸菩萨从久远以来，修得不退定，现在又说佛於覩史多天退没，在人趣中受异熟生，是不合乎道理的。而且，诸菩萨从久远以来，常常能够忆宿住，如方书、算数、印刻、工巧论等一切技能，并於受用欲尘行中，也知道自己的过失，现在又说菩萨不能正知，这是不合乎道理的。而且，诸菩萨从久远以来，已经知道恶说、善说法教，往外道所出家是不合乎道理的。而且，诸菩萨从久远以来，已经能够很好地知道三乘正道，修邪苦行是不合乎道理的。而且，假若说诸菩萨舍百拘胝瞻部洲，只是於一赡部洲处成等正觉，转正法轮，是不合乎道理的。假若认为在赡部洲的佛是自性身，其他地方不是示现等正觉的真佛，只不过是此处的真佛以化身於所余处所施作佛事罢了。如果这样说，就应当是只於覩史多天成等正觉。为什么不以化身施设遍於一切赡部洲中，同时佛出呢?既然不是施设，无教也无理。虽然是一佛土中有多化佛，而不违背那所说没有二佛出现於世间的教诲。因为经说一四洲称为一世界，如二轮王不能同时出现於世。这裏有如下偈颂：
佛的微细化身，同时多处入胎，平等平等，这是为了显示一切种觉最尊最胜，所以显如来成等觉而转。
为了利乐一切有情众生，所以发愿修行证大菩提，说佛毕竟涅盘是不合乎道理的，愿行无果会造成过失。
　　原典
何因变化身非即自性身?由八因故，谓诸菩萨从久远来，得不退定，於覩史多及人中生，不应道理。又诸菩萨从久远来，常忆宿住，书、算数、印、工巧论中，及於受用欲尘行中，不能正知，不应道理。又诸菩萨从久远来，已知恶说、善说法教，往外道所不应道理。又诸菩萨从久远来，已能善知三乘正道，修邪苦行，不应道理。又诸菩萨舍百拘胝①诸赡部洲②，但於一处成等正觉，转正法轮，不应道理。若离示现成等正觉，唯以化身於所余处施作佛事，即应但於覩史多天成等正觉，何不施设徧於一切赡合洲中同时佛出?既不施设，无孜无理。虽有多化，而不违彼无二如来出现世言。由一四洲摄世界故，如二轮王③不同出世。此中有颂：
佛微细化身，多处胎平等，为显一切种，成等觉而转。
为欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提，毕竞涅盘不应道理，愿行无果成过失故。
　　注释
　　①拘胝：梵文Koti的音译，意译为亿。
　　②赡部洲：四洲（东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲、北俱卢洲）之一。
　　③轮王：即转轮圣王，手持轮宝，转动轮宝，降伏四方。
　　译文
佛的受用身和变化身，既然是无常的，佛经为什么说如来身是常的呢?因为受用、变化二身所依的法身是常住的。而且，因为等流身和变化身，永恒受用法乐而无休废，又因为变化身数数现起，软化有情，相续而不永绝。如世人常受乐，常施食，如来身常，应当知道，也是这样。
由於六种原因，诸佛世尊所现化身不能毕竞常住：一、所作究竟，使有情众生成熟以後得到解脱；二、为了使有情众生知道身命是无常的，舍离不乐涅盘的世间心，求如来的常住法身；三、佛为了使有情众生舍离轻毁诸佛，勤求悟解甚深的正法教；四、为了使有情众生对於佛深生渴仰，恐怕他们常见而生厌怠之心；五、佛使有情众生於自身发动精进，知道说正法的佛陀，是难得可见的；六、为了使诸有情隶生极快成熟善根，使自己精进努力，不舍法轭。这裏有二个偈颂：
由於所作究竟，舍不乐涅盘，离轻毁诸佛，深生於渴仰。
内自发正勤，为了极速成熟。所以应当认许佛的化身，不是毕竟常住。
诸佛的法身，从无始时以来，没有差别，没有数量，有情众生不应当为了证得佛果而更作功用吗?这裏有如下偈颂：
佛证得无别无量的法身，作为有情勤求佛果的精进因，假若有情众生舍除精勤的功用，所证得的永远不成众生成佛的原因，所以，断除这样的证得之因，是不合乎道理的。
对於《阿毗达磨大乘经》的（摄大乘品），我无著就简略解释这么多。
　　原典
佛受用身及变化身——是无常，云何经说如来身常?此二所依法身常故。义等流身①及变化身，以恒受用无休废故，数数现化不永绝故。如常受乐，如常施食，如来身常应知亦尔。
由六因故②，诸佛世尊所现化身非毕竟住：一、所作究竟，成熟有情已解脱故；二、为令舍离不乐涅盘，为求如来常住身故；三、为令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故；四、为令於佛深生渴仰，恐教见者生厌怠故；五、令於自身发勤精进，知正说者难可得故；六、为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故。此中有二颂：
由所作究竟，舍不乐涅盘，离轻毁诸佛，深生於渴仰。
内自发正勤，为极速成熟，故许佛化身，而非毕竟住。
诸佛法身，无始时来无别无量，不应为得更作功用?此中有颂：
佛得无别无量因，有情若舍勤功用，证得恒时不成因，断如是因不应理。
《阿毗达磨大乘经》中〈摄大乘品〉我阿僧伽③略释究竟。
　　注释
　　①等流身：即受用身，因为受用身是从自性身流出，所以称为等流身。
　　②由六因故，魏本缺此一段及下颂。
　　③阿僧伽：梵文Asanga的音译，意译无著。古印度大乘佛教瑜伽行派的创始人之一，生活年代大约是四、五世纪，此印度富娄沙富罗国人。先於小乘佛教说一切有部出家，後改学大乘。主要著作有《摄大乘论》、《顺中论》、《显扬圣教论》等。

　　《摄大乘论》，追其源应当是《阿毗达摩大乘经》的〈摄大乘品〉，《摄大乘论》之名即由此而来。本论的基本内容是十殊胜，这不是无著的独创，而是继承（摄大乘品）的基本体例。
《摄大乘论》在进行论述的过程中，多次引用《阿昆达磨大乘经》的偈颂，如」所知依」的「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。」「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。」除此之外还引用过《华严经》 、《般若经》 《解深密经》 、《方等大庄严经》、《思益梵天所问经》等大乘经，还引用过《瑜伽师地论》 《大乘庄严经论》、 《辨中边论》 《分别瑜伽论—等大乘论》所以，《摄大乘论》是尊《阿昆达磨大乘经》为主经，慨略论述大乘佛教要义，成立大乘佛教是佛说。
《摄大乘论》的主要特点之一，是把识分为十一类：㈠身识，即五色根：眼、耳、鼻、舌、身：㈡身者识，即第七识末那识，也就是真谛系统的摄论师所说的阿陀耶识：㈢受者识，即阿赖耶识，因为阿赖耶识被阿陀那识执为我体；㈣彼所受识，就是前六识所缘取的六尘：色、声、香、味、触、法：㈤彼能受识，就是能取的六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；㈥世识，即过去、现在、未来三世，因为生死相续不断，故名世识：㈦数识，即数目；㈧处识，《显识论》称为器识，系指地、水、火、风四大，和色、声、香、味、触五尘。从广义来讲，包括十方、三界，十方即东、西、南、北、上、下、东南、东北、西南、西北。三界即欲界、色界、无色界：㈨言说识，《显识论》称为四种言说识，是依见、闻、觉、知而起的语言：㈩自他差别识，即一切有情众生自己本身和其他的种种差别：（十一）善趣恶趣死生识，即有情众生在人、天、阿修罗三善趣和地狱、饿鬼、畜生三恶趣的生死流转。
这理论来源於陈·真谛翻译的《显识论》，该论把识分为二类：显识和分别识。再进一步把显识区分为九种：一、身识，二、尘识，三、用识，四、世识，五、器识，六、数识，七、四种言说识，八、自他异识，九、善恶生死识。又将分别识区分为二种：一、有身者识，二、受者识。总共十一识。《摄论》的十一识与此基本相同。
以上讲的是源，要说流，应当首推摄论师。摄论师是中国陈隋之际专门弘扬《摄论》的一派学者。如上所述，在中国首先传译《摄大乘论》的是佛陀扇多，他只翻译了本论，没译《释论》，所以他翻译的《摄论》没有传播开来。陈·真谛不仅翻译了本论，又翻译了世亲的《释论》，使该论迅速传播开来，形成一派师说，这就是摄论师。尽管当代学者重视唐·玄奘译本，但陈·真谛译本具有不可忽视的重要影响，摄论师依据的就是这个译本。
摄论师的主要哲学特点是九识论，他们认为第八识阿赖耶识是妄识，是一切事物的所依。尽管阿赖耶识基本上是染污的，但有一部分是清净的，近似於地论师北道派的真妄和合。摄论师把阿赖耶识中这部分清净因素称为第九识阿摩罗识。《摄大乘论》并没有明确提出九识主张，首先提出九识的是陈·真谛翻译的《决定藏论》，由此推论，《决定藏论》肯定晚於《摄大乘论》。三卷本的《决定藏论》是《瑜伽师地论·决择分》中五识身相应地和意地的异译本。《瑜伽师地论》的作者弥勒肯定早於《摄论》作者无著，这个矛盾如何解决呢?现代佛教学者的研究成果已经解决了这个问题，印顺法师的《摄大乘论讲记》指出：《瑜伽师地论》的「（本地分）是弥勒说的，（决择分）是无著造的」。看来，无著的唯识思想有个发展过程，他的《大乘庄严经论》明显继承了《瑜伽师地论·本地分》菩萨地的某些观点，《摄大乘论》又发扬了《壮严论》的思想，《决定藏论》又发展了《摄论》思想。
摄论师的第九识阿摩罗识是清净无垢识，即真如佛性，人们学佛修行的目的就是对治染污的阿赖耶识，证悟阿摩罗识而成佛。因为每个众生都有第九识阿摩罗识，所以每个众生都有佛性，都可成佛。这种观点不同於以护法为主的《成唯识论》，该论提出五种姓论：一、菩萨种姓，通过修行可以成为菩萨：二、缘觉种姓，通过修行，可以成为辟支佛：三、声闻种姓，通过修行，可以成为阿罗汉；四、不定种姓，究竟成为菩萨、辟支佛还是阿罗汉，不肯定：五、无姓有情，此类众生，永远沈沦於生死苦海，永不成佛。
摄论师认为所缘境是真如，能缘心也是真如。从这个意义上讲，真如佛性就是第九识阿摩罗识，也就是《大乘起信论》所说的本觉。
关於以上观点，圆测《解深密经疏》卷三说明如下：二具谛三藏依《决定藏论》立九识义，如（九识品）说。言九识者：眼等六识，大同识论。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我、我所，唯烦恼障，而无法执，定不成佛。第八阿梨耶识，自有三种：一、解性梨耶，有成佛义；二、果报梨耶，缘十八界。故《中边分别》偈云：『根、尘、我及识，本识生似彼。』依彼论等说，第八识缘十八界；三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。依安慧宗，作如是说。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，於一真如有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等；二、能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论·九识品》中说。」①
圆测的这段话说明了摄论师哲学理论的基本特点，摄论师主张九识，前六识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根所设，分别缘取色、声、香、味、触、法六尘。六识、六根、六尘合为十八界。第七识是阿陀那识，以第八识阿赖耶识为「我」。第八阿赖耶识有三种：一、解脱性的阿赖耶识，有成佛的因素；二、果报阿赖耶识，缘取十八界：三、染污性的阿赖耶识，把世间万物区分为四类；有、无、亦有亦无、非有非无。第九识阿摩罗识，另译阿末罗识，意译清净识、无垢识等。第九识以真如为其本体。圆测指出摄论师是「依安慧立宗，作如是说」。这就指出了摄论师的观点主张不同於玄奘创立的唯识宗。摄论师依安慧立宗，唯识宗多依护法义。
摄论师提出第九识的佛经根据是《金光明经》卷四所讲的如如。什么叫如如呢?真谛翻译的《三无性论》称：「明此乱识即是分别依他，似尘识所显，由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。」
　　②意思是说：没有错误认识的遍计所执性（分别性），也没有依他起性，只有圆成实性才是阿摩罗识。第八识阿赖耶识是乳识，是一切虚妄境界（即客观事物）的所依。断除阿赖耶识，就是阿摩罗识。阿摩罗识是永恒的，无变易的，故称如如。如如就是真如、法性、佛性等，是事物的理体。
　　注释
　　①《续藏经》卷三十四，第七一九——七二○页。
　　②《大正藏》卷三十一，第八七二页。

　　《摄大乘论》是唯识十一论①之一，唯识哲学理论的突出特点是阿赖耶缘起论，尽管《摄论》把识分为十一类，但最根本的是所知依阿赖耶识，其他识都是由阿赖耶识转生的。
阿赖耶缘起论的基本含义是：阿赖耶识是万事万物的本源，它为什么有这样大的功能呢?就是因为阿赖耶识中含藏著各式各样的种子。什么是种子呢?就是阿赖耶识中变现各种事物的功能。种子具有六个条件，这就是种子六义：㈡刹那灭，种子刚生，很快就灭，灭了又生，持续不断：㈡果俱有，种子具有产生现行的功能，种子与现行俱时显现，由现行推知种子，在众生身上种子与现行和合相应：㈢恒随转，种子生现行，现行生种子，种子自类相生，持续不断，一直达到成佛的究竟位，才能终了：㈣性决定，善、恶、无记性的种子，只能产生相应的现行，其功能是固定的：㈤待众缘，种子要变成现行，还需要其他条件的配合：㈥引自果，色法种子只能引生色法之果，心法种子只能引生心法之果。
　　正因为阿赖耶识含藏著具备这六个条件的种子，它就变现出宇宙万有。由於摄藏一切种子阿赖耶识的变现，由种子变为现行，又由现行变为种子，宇宙间的一切事物就这样变现出来了。
种子有各种分类，按其变现的事物来分，种子分为共相种子和不共相种子两类。如高山、大河等，人人共同变现，故称共相种子。眼、耳等根，只能由自己的阿赖耶识变现，故称不共相种子。
共相种子又分为两种：共中共和共中不共。《成唯识论述记》卷三对此解释如下：二、共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不能用：二、共中不共，如己田宅，及鬼等所见猛火等物，人见为水，余趣余人不能用故，余房、衣等准此可知。」（《大正藏》卷四十三，第三二一页）此中「趣」字，即六趣，亦称六道，是有情众生轮回的六种途径：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。
不共相种子也分为二种：不共中不共和不共中共。如自己的眼等净色根，只能由自己的种子变现，故称不共中不共。如自己的扶尘根，只属个人所有，从这个意义上来讲是「不共」，又由他人和自己的种子共同变现，故称「共」。所以变现自己扶尘根的种子称为「不共中共」。
按其性质来分，种子分为有漏和无漏两种。有漏种子由阿赖耶识之识体所摄，故称所缘。无漏种子虽然依附於阿赖耶识，并非阿赖耶识之识性所摄，故称非所缘。
种子又称为习气，即烦恼现行熏习所成的余气。遍计所执性在阿赖耶识中留下的习气就是种子。有三种习气：
㈠名言习气，这是亲生有为法的种子，由名相概念熏习而生成。这些种子储存在第八识阿赖耶识之中，是变现宇宙万有的原因。
㈡我执习气，这是虚妄执著有「我」和为我所有的种子。「我执」分为两种：一者俱生我执，即第七识妄执第八识为「我」，这种我执修道可断：二者分别我执，由第六识意识的分别作用所起的「我执」，这种我执见道可断。这两种「我执」熏习形成的种子，使有情众生感到自己与他人有区别。
㈢有支习气，这是感招欲界、色界、无色界三界果报的业种子。有支习气分为二种：一、有漏善，能招感善报的业种子：二、各种不善，能够招感恶报的业种子。这两种有支习气所形成的种子，使有情众生的转生，或得善趣，或得恶趣。
三自性之一的依他起自性，实际上就是阿赖耶识的种子，遇到所需要的各种条件而生起的事物，一般人不懂得这种佛教道理，自以为是真实的，这就是遍计所执性。佛教圣人认为这些事物是虚假的，是假有，是幻有，是空，这就是圆成实性。《摄大乘论》把这些事物比喻为梦中物：「谓如梦中却无其义，独唯有识，虽种种色、声、香、味、触，舍、林、地、山，似义显现，而於此中却无其义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。」意思是说：梦中的事物都是不存在的，世界上除识之外，什么也没有，前五识的所缘对象色、声、香、味、触，以及房舍、森林、大地、高山等等，好像是有，实际上不过是影像而已，并没有实在的东西。用梦作为比喻可以说明：一切时候一切处所，除识之外，所有的一切都没有。
人在睡梦之时，总觉得梦中事物是真实的，而且为之动情，或喜或忧。醒来方知梦中事物是假有，并为自己的动情感到可笑。世间芸芸众生不懂得佛教真理，犹如作梦，由於自己的虚妄分别，误认世间事物实有，醒来之後才恍然大悟。这正如《庄子·齐物论》所说的：「梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也。且有大觉而後知其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。」意思是说：人作梦时不知道是在作梦，醒後才知道是在作梦。人生如梦，愚人自以为清醒。
庄子所说的「愚人」，正是不懂得佛教道理的凡夫俗子，只有懂得了佛教真理，懂得了唯识的种子论，才能知晓人生如梦。
　　注释：
　　①唯识十一论：即《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》 、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《集量论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》（未传译）、《观所缘缘论》 、《二十唯识论》、《辨中边论》、《阿昆达磨集论》。