敲门处处有人应
　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
　　佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光；从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
　　这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其青华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：
　　一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从赈济现代人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古藉的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者邀游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导覧，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教于［文化大革命］中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教倏框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之处，至诚祈望硕学大德不吝垂教。
　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神皈依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。
　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复生，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。
　　谨呈献这百余册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被、龙天护持、成就了这一椿微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法永长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！

　　《瑜伽师地论》（Yogacaryabhumi) ，一百卷，是佛典中最重要的论著之一，通说为弥勒（Maitreya）编著①。
瑜伽是梵文Yoga的音译，意为相应、涉入，另有和合、一致、互有方便善巧之义。瑜伽师即瑜伽阿阇梨、瑜伽行者（Yogacarya），通称为三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）修行者。瑜伽阿阇梨梵语本义为修瑜伽的教师，此处特指瑜伽派三乘行者通过闻、思、修次第修行，达到所观境、所修行、所证果善巧相应而成就佛道，并以成就之道调化众生。地，所依、所持、所行、所摄。「瑜伽师地」即意指瑜伽师所依、所行的境界。《瑜伽师地论》就是论明三乘行人修习境、行、果相应的境界，本论依次论述了十七种境界，所以《瑜伽师地论》又简称为《十七地论》。
本论的作者虽然通说为弥勒，其实不甚详确。据佛籍载、佛学家言，作本论的弥勒有二人。
一是作为未来佛的菩萨弥勒，弥勒是兜率天宫（Tusta）内院一生补处（即最后身）的菩萨，在释迦牟尼（sakYamuni）入灭后五十六亿七千万年时，从兜率天宫下降到娑婆世界成佛。佛陀入灭后一千年，有无著（Asanga）菩萨不满足已学的小乘佛教，就便神通从阿踰陀国（Ayodhya）的讲堂，升登夜摩天兜率天宫听受弥勒讲大乘教义，后又请弥勒下生人间说法。无着后来日夜陈述师说，便传下了弥勒的著述，其中最重要的著作便是这部《瑜伽师地论》。
　　二是作为历史真实人物的菩萨弥勒。众多史籍提到过一位名为弥勒的著名论师，如<萨婆多部师资记目录>中叙述三十五祖圣提婆（Aryadeva）、四十二祖摩帝丽、四十四祖婆修盘头（VaSubandhu)。摩帝丽即弥勒（Maitreya）的异译，婆修盘头即世亲菩萨，是无著的胞弟。又如《传灯录》的旁系中有十祖摩帝隶披罗，摩帝隶披罗也是弥勒（MaitreYa）的异译。综合多种史籍可知，弥勒生于提婆后、无著前，约于公元二七○年至三五○年问，与无着、世亲一样，在萨婆多部即说一切有部(Sarvastivadin）出家，是无著的祖师，一位具有革新精神的创导大乘唯识学的著名论师。 　
　　由无著等传出的题名为弥勒编著的著作，除《瑜伽师地论》外，还有《大乘庄严经论》（Mahayanasutralankara）、《辨中边论》（Madhyanta—Vibhaga-tika)、《现观庄严论颂》（AbhiSamayalankara）、《法法性分别论》（Dharmadhar-matavibhaga）、《究竟一乘宝性论》（Mahayanottara-tantra-saStra）。由于史籍对历史人物弥勒的记载甚少且模糊，难以确考，所以学术界仍有人对弥勒的实有性存疑。但有一点无可争议，即在提婆之后、无著之前，一定有一位说一切有部的论师或说一切有部中的一个论师群体，倡导了以唯识为理论基础的新型的大乘思想体系，并将有关的学术探讨资料结合，作有关的瑜伽行宗教实践的总结，进行了系统的整理，编撰出了系列著述，在一定的条件下，由无著等弘扬了出来。也有的学者认为本论就是无着整理编撰的，只是托名弥勒自重而已。
本论的梵文原本全文，直到公元一九三六年，印度的罗喉罗在西藏的萨迦寺发现，才录写归国，陆续刊印。在此之前，印度只存在<菩萨地>部分梵文本。
　　本论的汉文译本，在唐译全本问世之前，已有多种节译本。《菩萨地持经》十卷，节译本论的<本地分·菩萨地>，由昙无谶（Dharma-raksa，公元三八五——四三三年，中天竺僧人）于北氵京弘始三年至十五年（公元四一四——四二六年）译。《菩萨戒本》一卷，节译本论的<本地分·菩萨地戒品>，由昙无谶在译《菩萨地持经》同时译出。《菩萨善戒经》九卷，节译本论<本地分·菩萨地>，由求那跋摩（GunaVarma，公元三七七——四三一年，天竺名僧）于宋元嘉八年（公元四三一年）译。《优婆塞五戒威仪经》一卷，节译本论<本地分·菩萨地戒品>，由求那跋摩于公元四三一年译出。《十七地论》五卷，节译本论<本地分·五识身相应地>、《本地分·意地》，由真谛（Paramartha，公元四九九——五六九年，西天竺名僧）于梁大宝元年（公元五五○年）译出。《决定藏论》三卷，节译本论<摄决择分·五识身相应地·意地>，由真谛于陈永定元年至太建元年（公元五五七——五六九年）译出。以上节译本除《十七地论》已佚外，其余均存。
藏文译本比汉文节译本全，题为《瑜伽行地》，与唐译本分卷有异。全本共分八个部分，即前十二地、声闻地、菩萨地、摄决择、摄事、摄调伏、摄异门、摄释。此译本纳入藏文大藏经的丹珠尔部。
最完全、最接近原本、最精妙、影响海内外最大的译本，就是唐代伟大的佛学家玄奘所译的《瑜伽师地论》。
玄奘（公元六○○——六六四年）②，本姓陈，名袆，河南洛阳东南的缑氏县（即今河南省偃师县南境）人。少年时因家贫，随二兄长捷法师学习佛经，十三岁时于洛阳度僧，竟破格入选，其后遍游祖国各地参学，边讲学弘法，边拜访名宿受教，年仅二十余，已精通南北各家学说，如《摄论》、《地论》、《涅盘》、《毗昙》等，声誉大振。唐初虽佛教勃兴，各派争辉，然而教界论争也多，无法融通。而且，同一系统之内也争论纷然，莫衷一是。如地论师就分为南北两道，争论的焦点集中在「当常」和「现常」。北道持「当常」说，即说众生佛性须成佛后得，当果而现。南道持「现常」说，认为众生佛性与生俱生，先天而有。其争论还涉及对根本识阿赖耶的理解各异。诸如此类的争议，以玄奘之博学聪颖也难决疑，更遑论他人了。
玄奘深感当时国内敦界各擅宗途，甚难折中，渴望研读佛学原典，解决一切疑难。适逢天竺三藏法师波颇蜜多罗（Prabhakaramitra》来华，告诉他一个消息，中天竺最大的佛教学府那烂陀（Nalanda）寺的大师戒贤（Silabhadra）正在讲解《瑜伽师地论》，此论通论了三乘学说，可以会通各家歧义。于是玄奘决心西行天竺求取《瑜伽师地论》。
贞观三年（公元六二九年），玄奘大师从长安启程③，以坚韧不拔的毅力，克服千难万险，于次年抵天竺境，辗转旅行参学，终于贞观七年（公元六三三年）到达目的地那烂陀寺，寺众千人迎接，被推为通三藏的十德之一。玄奘参谒了戒贤大德，敬请戒贤说《瑜伽师地论》，历时一年零五个月。之后又听了两遍。此外还听讲了《显扬圣教论》、《顺正理论》、《集量论》、《中论》、《百论》等，在寺潜心学习五年之久。
玄奘虽主攻法相唯识，但并不拘泥门宗，而是弘通博洽，无论大乘、小乘、中观、唯识，乃至外道论典，他都学习。只要遇到大德，他都虚心求教，于是学问大增。但玄奘仍不满足，暂辞那烂陀寺，周游天竺各境，芳躅所至，参学下辍，学问更增，誉满全印。回国前，戒日王（Harsavardhana）为玄奘于曲女城召开无遮大会，命十八国王、五印的沙门、婆罗门、外道义解之徒与会。玄奘作为大会论主，以所著《制恶见论》一千六百颂示与会者，若有人能指出一字无理，则斩首相谢，经十八日至大会结束，无一人能破一字，于是被大小乘僧众竞相推崇，大乘众尊称他为摩诃耶那提婆（Mahayanadeva），意谓大乘天。小乘众尊称他为木叉提婆（Moksadeva），意谓解脱天。
大师游学天竺圆满功德，锐意返国弘通，于贞观十九年（公元六四五年）回国，带回佛籍原典共五百二十六夹六百五十七部，包括大乘、小乘和外道的经典。
玄奘回国时，受到朝廷盛大欢迎，迎者数十万。大师谒见太宗，太宗大悦，称颂不已，并命他译经，由国司供给所需，且许召各地大德二十余人助译，组织专门译场。大师译经历时十九年，从不间断，共翻译经论七十五部、一千三百三十五卷，相当于带回佛经的十分之一。比译经师罗什、真谛、不空所译经籍的总和多六百卷，足见玄奘大师用功之勤，精力之盛，功德之着。
由于大师学识博大精深，通晓汉、梵语文，所译不仅符合原典本义，且名相安立妥善，文笔精妙绝伦，从而开辟了译经史的新纪元，其译作被奉为新译的代表。大师最重视的译作是译《瑜伽师地论》及相关的典籍，他用了整整三年时间，于贞观二十二年（公元六四八年）译完《瑜伽师地论》 一百卷，并将此译作与其它已译作品奉请太宗过目，太宗手持《瑜伽师地论》，龙颜大悦，欣然为其新译诸经作了总序，即<大唐三藏圣教序>。
大师终因积劳成疾，于麟德元年（公元六六四年》染病圆寂。高宗闻讯叹道：「朕失国宝。」
《瑜伽师地论》以阿赖耶本体论唯识学为理论基础，广泛吸收，善巧融通大、小乘义理精华，构筑了恢宏的境、行、果相应的理论框架，对三乘的阶次境界十七地进行了精微的论述。
再往上推，传说为弥勒造的系列著作中，是以《瑜伽师地论》为基干的，无著、世亲在传播发展弥勒思想过程中所造的论著，最主要的是对《瑜伽师地论》的阐释。在《瑜伽师地论》被陆续节译成汉文时，居然被推崇视为经，如《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》、《优婆塞五戒威仪经》，这在佛籍现象中实属罕见。上述种种，足见本论在佛教史上具有举足轻重的地位。
现存《瑜伽师地论》的版本主要有：碛砂藏本、频伽藏本、清藏本、大正藏本、金陵刻经处本。本注释所依据的原典底本是上海市佛教协会于公元一九八九年集资影印的韩清净居士著的《瑜伽师地论科句、披寻记汇编》所附原典，韩著所附原典本文又是在金陵刻经处本基础上精校的。
韩清净居土，名克忠，字德清，法号清净，河北省河间县人，生于清光绪十年（公元一八八四年），逝于公元一九四九年。他青年时应试中举，曾任地方官。中年学佛，功德卓著，成为中国近代的佛学大师，与另一著名佛学家欧阳渐并称为「南欧北韩」。
韩清净归依佛门，专弘法相唯识学，对其他任何宗派几乎绝口不论。他在公元一九二四年，与四川江津的朱芾煌一起于北京创立了法相研究会，使之成为法相唯识学的中心，推动了近现代唯识学的研究。他在学术上的最大成就是撰著了《瑜伽师地论科句》和《瑜伽师地论披寻记》。他认为古代的《瑜伽师地论》注疏「匪唯义不能详，甚且文莫能解。门犹不入，室何能窥？」所以古注疏「皆不足以为研究之资。」④于是，他决心重新对《瑜伽师地论》加以考订和阐释，十数寒暑不辍，在对本论详加校订的基础上撰成四十万字的《瑜伽师地论科句》。在综考所有有关注疏论著的基础上，融会本论前后文义，撰成七十万字的《瑜伽师地论披寻记》，两者共一百一十万字。书成，被佛学界誉为「本世纪来，汉文内典中之惊人作品」⑤。
二书的刊刻传布颇曲折，朱芾煌在世时，对韩清净的撰业襄助实多。书成后未刊，韩、朱二居士相继逝世。北京三时学会（即法相研究会）会员马一崇居上，将二书加以汇编，尚未付梓，马居士也于公元一九五八年谢世。三时学会其它人为防此二书散佚，备极艰辛，打字油印百部行世。经文革十年浩劫，不仅韩师原稿荡然不存，油印本也属希珍。幸郑颂英居士在沪发现了打字油印本，大喜过望，倡议出版，海内外缁素大德纷纷赞助，仅新加坡唯坚法师就施资四万五千元，终于使二书得以问世，这就是我们现在看到的上海佛教协会公元一九八九年影印，一九五九年打字油印本的煌煌三巨册。
韩著为研究《瑜伽师地论》所付出的劳动是巨大的，成就极其可观。韩著不仅全面系统地阐发了《瑜伽师地论》的内涵，而且精心考□发现：本论汉文原典文字舛误甚多，章节错简亦有，造成这种状况的原因竟非传写之讹，而是玄奘翻译所依据的梵文原本本来就有错简讹舛，而玄奘却未深察，照译不误。尽管韩师的二书对本论的研究功德空前，但摆在教外普通读者面前仍近乎天书，原因有二：一是韩著虽有百万言之丰，却并非详注，仍嫌过于简略（而详注则需数百万言）；二是韩著的阐释属教内范畴，普通读者读懂释文不亚于读原典，更何况韩著属于学术辨证推演，多用征引本论中文字互为转注方式，普通读者尤为难解。
本注译旨在充分继承前人注疏披寻成果基础上，对原典加以详注并译成现代语体，且力求反映现代宗教学、佛学有关研究的新成就，做到让教外普通读者也能看懂，并受到此宝典的不尽惠溉。然而在实际工作进行中，感到此译的难度极大，本人又才疏学浅，根性愚钝，每每因一组名相的译文苦索数日。幸有玄奘大师精神的鼓舞，为弘扬中华文化，我终于努力完成了本注译，虽聊胜于无，但错谬之处定有不少，吾寄望来者献出更佳注译本。
　　注释:
　　①藏文译本的《瑜伽师地论》题为无著造。
　　②玄奘年龄有六十三、六十五、六十九等说法。
　　③一说玄奘西行为贞观元年。
　　④韩清净《瑜伽师地论披寻记·叙》。
　　⑤顾兴根《瑜伽师地论科句、披寻记汇编·跋》。

　　什么是瑜伽师修行的次第呢？即十七地。是哪十七地呢？嗢柁南颂说：
　　五识身相应地、意地、有寻有伺地等三地、三摩地、非三摩四多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地，修所成地，这样，就具足了三乘。还有有余依地、无余依地。这就称为十七地。
　　第一、五识身相应地，第二、意地，第三、有寻有伺地、第四、无寻唯伺地，第五、无寻无伺地，第六、三摩四多地，第七、非三摩四多地，第八、有心地，第九、无心地，第十、闻所成地，第十一、思所成地，第十二、修所成地，第十三、声闻地，第十四、独觉地，第十五、菩萨地，第十六、有余依地，第十七、无余依地。这就简略列出十七地，做为瑜伽师修行的次第。
　　原典
　　本地分①
　　云何瑜伽师地②？谓十七地。何等十七？嗢柁南曰：
　　五识相应④意⑤，有寻伺等三⑥，
　　三摩地俱⑦非⑧，有心⑨无心地，
　　闻⑩思⑾修⑿所立，如是具三乘⒀，
　　有依⒁及无依⒂，是名十七地。
　　一者，五识身相应地；二者，意地；三者，有寻有伺地；四者，无寻唯伺地；五者，无寻无伺地；六者，三摩四多地；七者，非三摩四多地；八者，有心地；九者，无心地；十者，闻所成地；十一者，思所成地；十二者，修所成地；十三者，声闻地；十四者，独觉地；十五者，菩萨地；十六者，有余依地；十七者，无余依地。如是略说十七，名为瑜伽师地。
　　注释
　　①本地分：本，根本或基本，此处特指基本义理，即其他的四个部分的内容，都以本地分所论述的义理为本。地，瑜伽师地的略说。分，部分，佛家习惯地将经籍内容划分为若干部分，并称每部分为分；分，相当於篇、卷、章、节、部分等。
　　②云何瑜伽师地：什么叫瑜伽师修行的次第?
　　③嗢柁南：Udana，又作嗢柁南、嗢陀南。梵语义为集施，是一种特殊的缩略语表述方式，往往是以偈颂形式出现。
　　④五识相应：即五识身相应地。
　　⑤意：即意地。
　　⑥有寻伺等三：即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地等三地。
　　⑦三摩地俱：三摩地是梵文Samadhi的音译，意译为「定」，三摩地中又有多种差别，即得三摩地、三摩地圆满、三摩地自在；三摩地种种都修齐为俱。
　　⑧非：即非三摩四多地。三摩四多是梵文Samahita的音译，意译等引，与三摩地同义。
　　⑨有心：即有心地。
　　⑩闻：即闻所成地，闻知成就的境界。
　　⑾思：即思所成地，思惟成就的境界。
　　⑿修：修所成地，修习道法成就的境界。
　　⒀具三乘：具有声闻乘地、独觉乘地、菩萨乘地。具有，得以修成。三地均内涵种性、发心、修行、获果四方面；
　　⒁有依：即有余依地，
　　⒂无依：即无余依地，

　　译文
什么是五识身相应地呢?就是五识身的自性、所依、听缘、助伴、作业，总括起来，就称为五识身相应地。
哪些称为五识身呢?即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
　　原典
　　本地分中五识身相应地第一①
云何五识身相应地?谓五识身自性②、彼所依③、彼所缘④、彼助伴⑤、彼作业⑥，如是总名五识身相应地。
何等名为五识身耶?所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识⑦。
　　注释
　　①本地分中五识身相应地第一：本论的结构有三个梯级，全部内容分为五大部分；每部分再划分，就标号为弟几地，相当於第几章，如本地分中由十七地章组成；每地章再划分为品，标为品第几。
　　五识身，即人身的五种识。佛家把人对外界现象世界的认识，依主客之间的关系共分为十八界，即六根、六境、六识。根，指感觉、思惟的器官；境，指感觉和思惟的对象，包括物质的现象和精神的现象；识，指对现象界的认识与了别。其关系可见下表：
十八界
　　眼根——色境——眼识
　　耳根——声境——耳识
　　鼻根——香境——鼻识
　　舌根——味境——舌识
　　身根——触境——身识
　　意根——法境——意识
　　识身，又作识体，即构成识的种种因缘条件。包含自性、所依、所缘、助伴、作业。五识身，具体指眼、耳、鼻、舌、身五种识体。
　　相应，指五种识体中的自性、所依、所缘、助伴、作业，是相互联系、相应而起的。
　　②自性：事物现象固有的本质特性。此处指识的本性，识的基本认识功能。
　　③彼所依：识所依。依，凭依、依托，指识产生和活动所需要的助缘。
　　④所缘：指识感觉认识的对象。缘的梵语Pratyaya，义为攀缘，比喻心识接触作用对象，如攀缘一般。所　缘，心识所攀缘（感觉认识）的对象。
　　⑤助伴：佛家对识的研究讲究整体性、联系性，不是把某识视为单一孤立的现象。所以佛家认为某一识生起，必然伴随著许多内心的活动，如作意、触、受、想、思等，唯识宗称为心所有法，简称为心所。心所相应于心王而起，与心相应，系属于心，故称为助伴。
　　⑥作业：识的具体作用，也称为造作，造作的结果有善、恶、无记三种性质，唯识学中称为「三性」。
　　⑦身识：身识概念的拟立与心理学中的触觉相似，但也不尽同。身识，指身根对地性 、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷性、饥、渴等十一种触境的识别。触境中的饥、渴虽是生理现象，但仍被唯识宗看作是物质接触肉体后所产生的觉受部份。
　　译文
什么是眼识自性呢?就是依据眼根，了别色境。
眼识的所依如下：第一、俱有依，即眼根；第二、等无间依，即意识；第三、种子依，即执受一切种子、为一切种子所依止，属于异熟果体的阿赖耶识。
这就简略说明了二种所依，包括色法和非色法两种。眼根是色法，其余的是非色法。这眼根有三大特徵：㈠是四大种所造，㈡指的是净色根（而非扶尘根），㈢净色根无法为肉眼所见，却有质碍性。意识，是眼识缘境以后相续传递过去的。一切种子识，是无始以来，耽著戏论，辗转熏习于众生心中，成为种子，等待未来成熟受报的果报体。
　　原典
云何眼识自性?谓依眼了别色①。
彼所依者：俱有依②，谓眼；等无间依③，谓意④；种子依⑤，谓即此一切种子执受所依⑥，异熟所摄⑦阿赖耶识⑧。
如是略说二种所依⑨。谓色、非色⑩。眼，是色；余，非色。眼，谓四大种⑾所造、眼识所依净色⑿、无见有对⒀。意，谓眼识无问过去识⒁。一切种子识⒂，谓无始时来⒃乐著戏论⒄，熏习为因⒅，所生一切种子异熟识⒆。
　　注释
　　①依眼了别色：依托眼根、攀缘色尘，进而觉知色尘的作用。色，有广义和狭义之分，广义之色，为物质存在的总称；狭义之色，专指眼根所取之境。此处所指之色法 ，应就狭义而言。眼根所取之色，又称为色境、色尘，具有三种性质：㈠质碍，有形质彼此相障碍，不能涉入；㈡变坏，因为质碍，所以物相碰撞即变坏；㈢示现，因有形相能显现。
　　②俱有依：唯识宗认为识自始自终离不开根，根坏灭，识便不能产生。由于根与识相依共存，听以根是识的俱有依。俱有，共存在。
　　③等无间依：平常人的心识作用，念念相续，无有间隔，前一念灭谢时，后一念随即生起，前后念生灭之间，紧密相接，无有间断，故称前念为后念的等无间依；同时，前念灭谢时，能避开现行位，引导后念生起，故等无间依，又称为开导依。
　　④意：此处的意，应指第六意识。即前五识必由第六识所引生；而第六识自身既能前后相续，又能引生前五识，故第六识为前五识之等无间依。
　　⑤种子依：依托于种子。唯识宗认为人在每一次行为过后，都会在阿赖耶识中熏习成一股潜在势力，此股势力可以像种子一样地产生或变现出一切精神活动和物质现象，唯识宗因而以「种子」称之；包括五识的升起，也必须以种子为基本条件，故称为种子依。
　　⑥执受所依：心识与环境互动的结果，依种子状态存于阿赖耶识中，任阿赖耶识执持流转。种子待缘起现行，现行后又回熏于阿赖耶识中，成为新熏种子。如此循环往复，呈现出大干世界中的一切精神现象和物质现象。
　　⑦异熟所摄：旧译为果报，即依过去之善恶，而得果报之总称。据《成唯识论》卷二载：所谓异熟，系谓因变为果，此果之性质异于因之性质；因有善恶，而果具有非善、非恶之无记性，故自因成熟为果，其性质已变异为别类。所有摄持含藏在阿赖耶识中的业种子的异熟过程，都是透过阿赖耶识进行的，所以称之为异熟所摄。
　　⑧阿赖耶识：Alaya梵语义为含藏、藏识。佛家将人的识分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识（ManaS）、阿赖耶识。第八识能够摄持含藏一切种子，所以又叫做种子识。阿赖耶识的概念有多种含义：一，阿赖耶识的「了别」（觉知分别）功能有两方面：㈠是觉知分别有分别（感知辨识性）的执受心（有认知感受性的内在精神世界活动）；㈡是觉知分别无分别的器世界（承载众生的外在物质世界）。二，阿赖耶识与作意、触、受、想、思等五种徧行心所法相应。三，阿赖耶识作为种子识与诸法（一切精神、物质现象）的因果关系有三种：㈠是种子生现行，即种子作为因，变生出现行诸法的果，这变现过程可在刹那间进行；㈡是现行熏种子，现行诸法作为因，种子积藏在阿赖耶识中，种子即是果；㈢是种子生种子，即积藏在阿赖耶识中的诸种子互相影响生出新种子，这过程在刹那间相续进行，称为自类相续。四，阿赖耶识具有「杂染」（在生死流转的虚幻现实现象中，杂带有执迷不悟的心念污染心识，不能超脱生死流转，遭受生死果报）的方面和「还灭」（依据它证悟真如获得涅盘解脱）的方面。
　　以上所述的俱有依、等无间依、种子依即所依的三依，三依是佛家对识的主体方面、身心条件的全面考察。
　　⑨二种所依：此处说二依，是以色、非色为标界，对识所依据的主体条件的辨析。
　　⑩色、非色：物质的现象、非物质的现象。此处的色、非色，用的是广义。
　　⑾四大种：佛家把一切物质现象都分析为四种构成元素，即地、水、火、风四种元素的结合形成一切事物，所以称它们为四大种。不过，四大种的地、水、火、风一般不是直接指地、水、火、风的具体事物，而是指由地、水、火、风分别代表或体现的坚、湿、暖、动四种属性，即使是地、水、火、风自身事物也是由四大种和合而生的。由於物质事物都依赖四大种的和合造成，所以称为依他有；相反，四大种则称为不依他有，这是佛家对元素的抽象认识。
　　⑿净色：特指五识所依根中的知觉神经。佛家对五根（感官）的认识是比较深入的，他们将根又划分为两方面的构成，一种是浮尘根，又作扶尘根，即见於外的感觉器官；一种是胜义根，四大种所造，清净微细故又称为净色根。它们是根的实体，发识取境而具有增上根力的须依赖它们，清净如宝珠，但是净色根仍需要扶尘根的扶助。
　　⒀无见有对：虽不可见，却有障碍。见、对，是佛家对具体事物分析出的两种属性。有的色法，有见有对，如瓶子；有的不可眼见却有障碍，如声音；有的既不可见又无障碍，如无表色（特指导致身、语活动的意念，既不可直接现於外，又无障碍，却能生发身、语活动，然而身、语活动不是意念本身，所以称之为无表色）。
　　⒁无间过去识：已过去的识转化为意，不障碍现行识的相续行运称为无间。这里佛家探讨了人们在连续不断的认识过程中的经验与现行、过去识与现行识发生联系的行运机制。
　　⒂一切种子识：又作种子识。乃执持一切法之种子而不失坏之识，为阿赖耶识之别名。唯识关於阿赖耶识本体论的义理颇有特色，它虽然认定阿赖耶识生一切法，却不认定全宇宙就是一个阿赖耶识，而是认定一切众生皆有阿赖耶识，每个众生的阿赖耶识都有各自的种性，而且都具有种子生现行、现行薰种子、种子生种子的功能。佛家还以修道进阶的高低或将来成佛的可能性，将众生的种性大致分为二种：圣种性，能使三乘圣者证得涅盘；愚夫种性，能令凡夫轮回六道，不得解脱。细分有五种：声闻种，将来获阿罗汉果；独觉种，将来获辟支佛果；菩萨种，将来获佛果；不定种，种性没有固定；或可成就二乘果位，或可成就佛果；无种，永堕生死轮回，不得解脱。
　　⒃无始时来：佛家认为众生及现实一切现象都不是孤立产生的，都是由因缘生，即有原因有条件而生。现世之所有的事物都由前世的因缘生，前世的所有事物又由更前世的因缘生，上溯无穷没有元始。如说某事物是有始时来，就意味著此事物没有因缘，而这是不可能的。
　　⒄乐著戏论：由爱乐情欲支配的不合真实的概念言论。现行熏种子的作用过程，佛家称为熏习，又将熏习的具体内容称为习气，并将习气按其内容分为三类，其中一类是名言习气，即来生日常所使用的语言文字（实为思想观念）熏习成的种子。佛家特别重视这一习气，认为它能理解义理，认别境界，是种子生诸法的根本原因。名言习气也有性质对立的两种：一种是证解诸法真相胜义本空的真实；一种是误解诸法真相，迷恋执著虚幻，这后者表现为名言就是戏论。戏论，又作譃论，佛家特指不正确的不合真实的概念、观念、义理、言论等，如本无始说成有始，本无我说成有我，本虚幻说成真实，本为常、乐、我、净的涅盘说成非常、非乐、非我、非净等。名言戏论也可以熏习为种子，导致戏论的果报。
　　⒅熏习为因：如人以香气熏附衣服，一切染净迷悟诸法之势力熏附残留在阿赖耶识中，形成种子的作用，即谓之熏习。
　　⒆异熟识：摄持含藏果报的阿赖耶识。此处仅指名言种子的异熟过程由阿赖耶识摄藏运转。
　　译文
眼识所缘的对象，是可见的，有质碍的色境，这种色境又有很多种，简略来说有三种，即显色、形色和表色。显色包括青、黄、红、白、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾和空一显色。形色包括长、短、方、圆、粗、细、正、不正、高、下色。表色包括取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧，这些都是色。
而且，所说的显色，假若色境显现明了，是眼识所缘的外境。所说的形色，从显色的积集之上，假立长、短等种种不同的形状。所说的表色，就是这种积集色剎那生灭相续，由于变更位置的原因，在原来出现的地方不再出现，转而出现在其它地方，就时间上来说，或者是无间断的，或者是有间断的。移动的位置，或者远，或者近，差别而生，或者是就整件物体不离本处而变更其形相，这就称为表色。而且，所说的显色，是光线明暗的差别。所说的形相，是长、短等积聚色的差别。所说的表色，是以思业作用为依，然后显色、形色有种种差别的变动。显色、形色和表色三种色都是眼根的所行，即活动的对象，也是眼根的境界，即活动的范围，也是眼识和意识的所行和境界。三种色都是眼根、眼识和意识所直接攀缘的对象，只是名字有别而已。
而且，就是这种色，又有三种，或者是好显色，或者是恶显色，或者是俱异显色，好像是色境在显现。

　　原典
彼所缘者，谓色，有见有对。此复多种，略说有三，谓显色①、形色②、麦色③
显色者，谓青、黄、赤、白、光、影、明、闇、云、烟、尘、雾及空一显色④。形色者，谓长、短、方、圆、麤、细、正、不正、高、下色。表色者，谓取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧，如是等色。
又，显色者，谓若色显了⑤，眼识所行⑥。形色者，谓若色积⑦集长、短等分别相。表色者⑧，谓即此积集色生灭相续，由变异⑨因于先生处不复重生⑩，转于异处⑾或无间⑿、或有间⒀、或近、或远差别生⒁；或即于此处变异生，是名表色。又，显色者，谓光、明等差别⒂。形色者，谓长、短等积集差别。表色者，谓业用为依⒃，转动差别。如是一切显、形、表色，是眼所行⒄，眼境界；眼识所行⒅，眼识境界，眼识所缘；意识所行⒆，意识境界，意识所缘，名之差别⒇。
又即此色，复有三种，谓若好显色、若恶显色、若俱异显色，似色显现。
　　注释
　　①显色：能显现出颜色的物。
　　②形色：能表现出形状的物。
　　③表色：能呈王现出态势的物。
　　④空一显色：须弥山四面天空中，各显现山的纯色。这一概念与佛家构拟的一小世界的图式有关，一小世界的中心是呈缩腰鼓形的巨大的须弥山（SumCru），直立在广袤的大咸水海中，围绕须弥山有七金山、七香水海，外连四方咸海。四方咸海上各有一大洲。由于须弥山由金、银、琉璃、玻璃等宝构成，宝物辉映四面的天空，使四面大洲的上空各呈现出一种纯色，东方胜神洲天为银色，南赡部洲天为碧色，西牛货洲天为赤色，北俱卢洲天为金色。空，即天空；一，即纯净无杂，只有整块天空明闇区别，没有局部之间的杂色差别。
　　⑤若色显了：如果物的颜色显现出来。物在，但颜色因为各种情况不一定能显现出，这里讲的是能够显现出来的情况，如一物的红色不被邻近的紫色所夺。
　　⑥行：心识运行，即活动取境觉知识别。
　　⑦色积：色的积集，又称为积集色。佛家认为显色是实色，即具有实质；积集色是虚色，因为它们只是积集而成，没有实质。
　　⑧表色者：此处所论的表色则指人的身心。
　　⑨变异：变易，就是改变的意思。
　　⑩于先生处不复重生：于之前出现的地方不再重复出现。
　　⑾转于异处：此处讲的是人身相在方所（方角处所）上的变异。
　　⑿无间：变异无时空间隔。
　　⒀有间：变异有时空间隔。
　　⒁差别生：差别形成。以上讲的差别，是因为位置变更所产生的。
　　⒂光、明等差别：光、明等指光、影、明、闇、云、烟、尘、雾、空一显色。为什么不列举青、黄、赤、白呢?原来佛家认为这四种颜色是实质色或色自相，此处讲的差别是在物自相（本来颜色）上面的光、明等差别。
　　⒃业用为依：即变异因。
　　⒄眼所行：一切显、形、表色当下呈现于眼前，而为眼根所缘。
　　⒅眼识所行：眼识乃至前五识的所缘境，都必须是当下显现的，眼识进行了别认识。
　　⒆意识所行：眼识所缘的色境，传递给意识，做进一步的分别认识。
　　⒇名之差别：称眼根、眼识与意识的所缘，只在名称上有别。
　　注释
眼识的助伴，是与之相应而起的各位心所法，即作意、触、受、想、思，及其他与眼识同时相应而起的各位心所法。而且，眼识及其相应的各种心所法，攀缘同一对象，心法、心所法行於境界时的相状，并非一种，同时存在，而且相应，各有自性，一一生起。而且，它们一一各自从自己的种子而生。
眼识的作业，应当知道有六种。只能了别自己所缘的外境，这是它的第一种作业；只是了别自相：只能了别现在：只能是一刹那间进行了别；眼识还有二种作业，随意识而生起，随意识善而善，随意识染而染，随意识所发的业而转；眼识又能够缘取可爱的乐果和下可爱的苦果，这是眼识的第六种作业。
　　原典
彼助伴者，谓彼俱有相应诺心所有法①，所谓作意②、触③、受④、想⑤、思⑥，及余眼识俱有相应诸心所有法⑦。又彼诺法同一所缘，非一行相⑧，俱有相应一一而转。又彼一切，各各从自种子而生。
彼作业者，当知有六种⑨。谓唯了别自境所缘⑩，是名初业；唯了别自相⑾；唯了别现在⑿；唯一刹那了别⒀；复有二业⒁，谓随意识转，随善染转，随发业转⒂；又复能取爱、非爱果，是第六业。
　　注释
　　①心所有法：佛教唯识家将人的整个内心活动分为本末两大系统，本体系统为心王，心王再变现出心所有法，即心所法。心所法是顺随心王行运的各种具体的认知、情感、观念的心理活动。
　　②作意：警心、引心的心理活动。种子识所藏的种子是由作意警作而变现行。作，发作、起动、警作。意，内心活动。
　　③触：当根、境、识顺利相合时，将内心各种活动统一起来对境界起认知作用，从而发起受、想、思等等心理行运的一种心理活动。
　　④受：内心在认知过程中所产生的苦、乐、非苦非乐、可爱、不可爱、可爱不可爱俱非等情感。
　　⑤想：摄取所对境界的种种相状，形成种种概念辞语并藉以进行思惟的内心活动。
　　⑥思：使心造作的内心活动。
　　⑦余眼识俱有相应诸心所有法：除了作意、触、受、想、思外，还有其它的心所法。案，唯识家将心、心所法共分为五十九种；心法即心王八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。心所法分为六类，㈠遍行类：作意、触、受、想、思。即本论中列举的五种。所谓遍行，意即能遍与一切识相应，任何一识起，此五种心理活动都与它相应；能遍一切时行，即始终相应；能遍一切性行，即无论起善性心、恶性心还是无记性心，都有此五种同性的心理活动与它们相应。㈡别境类：欲、胜解、念、定、慧。㈢善类：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。㈣烦恼类：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。㈤随烦恼类：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。㈥不定类：睡眠、悔、寻、伺。
　以上心心所依据《百法明门论》开列，与本论略有差异。
　　⑧非一行相：不限于一种或单一的心理活动行运相，意即有种种不同的心理活动在行运。
　　⑨六种：六种作业关系详见下表：
　　眼识六作业
　　一唯了别自境所缘业
　　二唯了别自相业
　　三唯了别现在业
　　四唯一刹那了别业　
　　五随转业
　　随意识转
　　随善染转
　　随发业转
　　六取果业
　　取爱果
　　取非爱果
　　了别业
　　⑩唯了别自境所缘：眼识只觉知识别自己所对的色境。意识则不同，意识可以觉知识别自己和其它识所对的境界。这里讲的是眼感官感知对象的有限性。
　　⑾唯了别自相：眼识与意识不同，意识既能觉知识别事物的自相，又能觉知识别多种事物的共相。意即眼识只限于具体事物的个性，意识却可以抽象多种事物的共性。
　　⑿唯了别现在：眼识与意识不同，意识既可以觉知识别当下的，又可以觉知识别过去的、未来的。
　　⒀唯一剎那了别：眼识与意识不同，意识既可以在一刹那间觉知识别物境，又可以连续不断地转换觉知识别的物境。一刹那（Ksana) ，时间极短。
　　⒁二业：随转业、取果业。
　　⒂随发业转：意识与五识相比具有总摄性，能对外境进行总体和共相的把握，又具有判断、推理、想象、联想、记忆等复杂活动，又能对五识起作用。人心的善不善决定于意识，支配人善不善言行的是意识的发业，这一切都影响著人的感觉器官的具体活动。

译文
什么是耳识的自性呢?是依据耳根，了别声境。
耳识的所依如下：第一、俱有依，即耳根；第二、等无问依，即意识；第三、种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。耳根有三大特徵：㈠四大种所造，㈡耳识所依净色，㈢不可见有质碍。作为等无间依的意识和作为种子依的阿赖耶识，和上述眼识所说的一样。
耳识的所缘，是不可见的有质碍的声境。声境又分为很多种，螺贝声、大鼓声、小鼓声、舞声、歌声、各种音乐声、演出杂耍滑稽戏的叫声、女人声、男人声、风林等之声、明悟了义声、不明悟了义声、正直的言语声、不正直的言语声、下声、中声、上声、江河等之声、斗诤喧哗嘈杂声、领受忆诵佛法之声、讲演宣说佛法之声、论议声、决断声。这很多种类的声音，有众多之声。
这些声音，简略来说有三种，即因执受大种声、因不执受大种声、因执受不执受大种声。第一种，只是内缘声；第二种，只是外缘声；第三种，是内外缘声。
这些声音，又可以分为另外三种，即可意声、不可意声、俱相违声。而且，这些声音又可以分为无语义的鸟叫声、宣说理义声、扬显佛法的赞叹声等种种差别之名。
上述声音，能够引起耳根相对它们的行运活动，成为耳根所缘取的境界。能够引起耳识相对它们的行运活动，成为耳识所缘取的境界，成为耳识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所缘取的境界，成为意识觉知识别的对象。关于耳识的助伴和作业，如前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
　　原典
云何耳识自性?谓依耳了别声。
彼所依者：俱有依，谓耳；等无间依，谓意；种子依，谓一切种子阿赖耶识。耳，谓四大种所造、耳识所依净色①、无见有对。意及种子，如前分别②。
彼所缘者，谓声。无见有对。此复多种，如螺贝声、大小鼓声、舞声、歌声、诸音乐声、俳戏叫声；女声、男声、风林等声；明了声③、不明了声④；有义声⑤、无义声⑥；下、中、上声⑦；江、河等声；厨诤、谊杂声；受持、演说声；论议、决择声。如是等类，有众多声。
此略三种，谓因执受大种声⑧、因不执受大种声⑨、因执受不执受大种声⑩。初⑾，唯内缘⑿声；次⒀，唯外缘⒁声；后⒂，内外缘⒃声。
此复三种，谓可意声⒄、不可意声⒅、俱相违⒆声。又复声者，谓鸣音、词吼、表彰语等差别之名。
是耳所行，耳境界；耳识所行，耳识境界，耳识所缘；意识所行，意识境界，意识所缘。助伴及业，如眼识，应知。
　　注释
　　①四大种所造、耳识所依净色：耳识所依的由四大种（地、水、火、风）造的体内清净物。即耳神经。
　　②意及种子，如前分别：关于意的无间过去识、一切种子异熟识的内容，已在前面论眼识时论述分明了。
　　③明了声：即明悟了义声。了义，究竟义。
　　④不明了声：即不明悟了义声。
　　⑤有义声：指正直的言语声，即所谓八圣言：不见就说不见，不闻就说不闻，下觉就说不觉，不知就说不知，所见就说实见，所闻就说实闻，所觉就说实觉，所知就说实知。义，圣道义。指修佛道达到声闻乘、缘觉乘、菩萨、佛境界的圣人所宣说的 教义。
　　⑥无义声：指不正直的言语声，即所谓八非圣言：不见却说实见，不闻却说实闻，不觉却说实觉，不知却说实知，所见却说不见，所闻却说不闻，所觉却说不觉，所知 却说不知。
　　⑦下、中、上声：佛家将欲界来生分为六类，分别居於六道，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。六道又作六趣，众生不修佛道脱离不了生死果报，只有在三界六道中轮回。佛家将地狱、饿鬼、畜生称为下恶趣，称人为中人趣，称天为上天趣。下声即下恶趣众生言语声，中声即中人趣众生言语声，上声即上天趣众生言语声。
　　⑧因执受大种声：又作执受大种因声，意即以执受大种为因所发出的声音，其实就是人所发出的声音如说话声、手拍击声等。执受大种可以有多种解释，但都指的定作为众生的人，如人是具有执受性的由四大种（地、水、火、风）所造的物，人是具有执受种子的阿赖耶识的由四大种所造的物，人是将自己的由四大种和合造成的虚幻身妄执为实的愚蠢动物。
　　⑨因不执受大种声：又作不执受大种因声，即以不执受大种为因所发出的声音，也就是由四大种和合造成的人身外的器物所发出的声音，如风林、江河声。
　　⑩因执受不执受大种声：又作俱大种因声、因俱大种，即以执受大种与不执受大种相合为因所发出的声音，如手击鼓、口吹笛之类。
　　⑾初：指代前面提及的因执受大种声。
　　⑿内缘：以自身为对象。
　　⒀次：指代前面提及的因不执受大种声。
　　⒁外缘：以身外物为对象。
　　⒂後：指代前面提及的因执受不执受大种声。
　　⒃内外缘：内缘与外缘。
　　⒄可意声：声音适意，即动听、悦耳。
　　⒅不可意声：声音不适意，即难听、不悦耳。
　　⒆俱相违：既违可意又违不可意。
　　译文
什么是鼻识自性呢?即依据鼻根，了别香境。
它的所依如下：俱有依，即鼻根；等无间依，即意识；种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。鼻根有三大特徵：㈠四大种所造，㈡鼻识所依净色，㈢下可见有质碍。关于意识和种子，和前面论述眼识的有关部分相同。
鼻识的所缘，是不可见有质碍的香境。香境又分为很多种，包括好香、恶香、平等香，通过鼻识所嗅所感知植物的根、茎、花、叶、果实之香。像这样的种类，还有很多种。而且，所说的香境，有鼻所闻、鼻所取、鼻所嗅等不同的名称。
上述香境，能够引起鼻根相对它们的行运活动，成为鼻根所缘取的境界。能够引起鼻识相对它们的行运活动，成为鼻识所缘取的境界，成为鼻识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所领取的境界，成为意识觉知识别的对象。鼻识的助伴和作业，如前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
　　原典
云何鼻识自性?谓依鼻了别香。
彼所依者：俱有依，谓鼻；等无间依，谓意；种子依，谓一切种子阿赖耶识。鼻，谓四大种所造、鼻识所依净色、无见有对。意及种子，如前分别。
彼所缘者，谓香，无见有对。此复多种，谓好香①、恶香②、平等香③，鼻所嗅知根、茎、华、叶、果实之香。如是等类，有众多香。又香者，谓鼻所闻、鼻所取④、鼻所嗅⑤等差别之名。
是鼻所行，鼻境界；鼻识所行，鼻识境界，鼻识所缘；意识所行，意识境界，意识所缘。肋伴及业，如前应知。
　　注释
　　①好香：对人身心有益的气味。好，此处不是意指与臭相对的好闻，而是意指顺益身心。所以有损身心的「迷魂香」，虽然好闻也不属于好香。香，此作名词，即气味。
　　②恶香：对人身心有损的气味。
　　③平等香：又作等香。对人身心无损又无益的气味。
　　④所取：佛家认为是由爱心支配取著的境。
　　⑤嗅：鼻识别。
　　译文

什么是舌识自性呢?即依据舌根，了别味境。
舌识的所依如下：俱有依，即舌根；等无间依，即意识；种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。舌根有三大特徵，㈠四大种所造，㈡舌识所依净色，㈢不可见有质碍。关于意和种子，和前面论述的眼识有关部分相同。
舌识所缘的对象，是不可见有质碍的味境。味境又分为很多种，即苦、酸、辛、甘、咸、淡，可意、不可意、或中容味，都是舌所尝的味。而且，味境又有应尝、应吞、应瞰、应饮、应舐、应吮、应受用，如此很多的不同名称。
上述味境，能够引起舌根相对它们的行运活动，成为舌根所缘取的境界。能够引起舌识相对它们的行运活动，成为舌识所缘取的境界，成为舌识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所缘取的境界，成为意识觉知识别的对象。舌识的助伴和作业，如前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
　　原典

云何舌识自性?谓依舌了别味。
彼所依者：俱有依，谓舌；等无问依，谓意；种子依，谓一切种子阿赖耶识。舌，谓四大种所造、舌识所依净色、无见有对。意及种子，如前分别。
彼所缘者，谓味，无见有对。此复多种，谓苦、酢①、辛、甘、咸、淡，可意、不可意、若舍处所②，舌所尝。又味者，谓应尝、应吞、应瞰③、应饮、应舐、应吮、应受用④，如是等差别之名。
是舌所行，舌境界；舌识所行，舌识境界，舌识所缘；意识所行，意识境界，意识所缘。助伴及业，如前应知。
　　注释
　　①酢：即醋，味酸。佛籍或写作酸。
　　②舍处所：意即非可意也非不可意。舍，又作舍，意即舍去欲求，心无执著，所以也就无所谓可意不可意。处所，此处指心念所处的境界。舍处所本义，即心处于舍去欲求，无所执著的境界。
　　③瞰：同啖，即吃，嚼食。
　　④受用：意即享用。
　　译文
什么是身识自性呢?即依据身根，了别触境。
身识的所依如下：俱有依，即身根；等无间依，即意识：种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。身根有三大特徵：㈠四大种所造，㈡身识所依净色，㈢不可见有质碍。意和种子，和前面论述的眼识有关部分相同。
身识所缘的对象，是不可见有质碍的触境。触境又分为很多种，即地、水、火、风的属性，还有轻性、重性、滑性、涩性，还有冷、饥、渴、饱，还有力、劣、缓、急，还有病、老、死、痒、闷、黏、疲、息、软、怯、勇。如此种类，有很多种触。触又可以分为三种，即好触、恶触、非好非恶的触，都是由身体所触感的。而且，所说的触还有擦摸、碰触的、硬的、软的、动的、暖的，如此很多种不同的名称。
上述触境，能够引起身根相对它们的行运活动，成为身根所缘取的境界。能够引起身识相对它们的行运活动，成为身识所缘取的境界，成为身识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所缘取的境界，成为意识觉知识别的对象。身识的助伴和作业，如前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
　　原典
云何身识自性?谓依身了别触。
彼所依者：俱有依，谓身；等无问依，谓意；种子依，谓一切种子阿赖耶识。身，谓四大种所造、身识所依净色、无见有对。意及种子，如前分别。
彼所缘者，谓触，无见有对①。此复多种，谓地、水、火、风②，轻性、重性、滑性、涩性，冷、饥、渴、饱③，力、劣、缓、急④，病、老、死、痒、闷、黏、疲、息、輭、怯、勇⑤。如是等类，有众多触。此复三种，谓好触、恶触、舍处所触⑥，身所触。又触者，谓所摩、所触⑦，若鞕⑧、若輭、若动、若暖，如是等差别之名。
是身所行，身境界；身识所行，身识境界，身识所缘；意识所行，意识境界，意识所缘。助伴及业，如前应知。
　　注释
　　①触，无见有对：身体触感的对象，是看不见却有质的障碍。佛家关於触的概念与其他四境色（眼见物、声、味、香）颇异其趣，色、声、味、香都非常具体，而且涵 盖面有限；而触较抽象，涵盖面很广。触，实际上不意指身体所接触的具体物，而是意指身体所触知的作用於身体的物的某些属性，以及作用於身体的物所引起体感所以是无见有对的。
　　②地、水、火、风：不是指具体的地、水、火、风物体，而是指身体触感到的，地的坚强性，水的流湿性，火的温燥性，风的轻动性。
　　③冷、饥、渴、饱：指生理感受。饥、渴、饱，虽属于体内生理反应，但佛家仍视为身体触物所感受的某种境，将它们与体表反应的冷同类视之。
　　④力、劣、缓、急：指物作用于身体所导致的体感。力，身体感到物作用有力；劣，身体感到物的作用不力；缓，身体感到物的作用来得舒缓；急，身体感到物的作用急促。
　　⑤病、老、死、痒、闷、黏、疲、息、輭、怯、勇：除黏是体表触物的感受到的外物属性外，其他都是身体与外境有联系所产生的心理、生理感受。
　　⑥舍处所触：不好不恶的触。
　　⑦触：此处的触是狭义的身体动作方式，不同于作为五境之一的触。
　　⑧鞕：同硬。
　　译文

而且，虽然眼没有坏，色境也显现在面前，假若能发动心识行运的作意不是正好起动，要产生的眼识也一定不会产生。要是眼没有坏，色境显现在面前，能发动心识行运的作意也正好在面前起动，要产生的眼识才会产生。像眼识的产生一样，耳识、鼻识、舌识、身识的产生，应当知道，也是这样。
而且，由于眼识的产生，三种心就可以获得。按次第排列，即率尔心、寻求心、决定心。上述第一种心念局限在眼识，后二种心念在意识。决定心以后，才有染净问题。在意识具有了善、不善性之后，才能有善、不善的意识，致使眼识产生善、不善性的同性流转。然而眼识识别善、不善，不是由眼识本身所具有的识别能力起作用的结果，而是随意识流转的结果，自此意识也不再趣向其它境界。经过这一番过程，眼识和意识的行运，或者是善净或者是不善染污，便连续地流转著。像眼识的产生形成三心一样，耳识、鼻识、舌识、身识的产生形成三心，应当知道，也是这样。
而且，还应当这样来观察思考，五识所依托的，就像去他方的人所乘的车。五识的所缘，就像人们所做的事一样，伴随五识流转生灭并影响它们的各种心理活动，就像同行的伴侣一样。五识的造作，就像各自的功用能力。五识的所依、所缘、助伴、作业之间的差别，还应当这样来观想思考，五识所依托的，就像居家人的家。五识所缘取的对象，就像人们享用的物品一样。伴随五识流转生灭并影响它们的各种心理活动，就像主人的仆人使女一样。五识的作业，就像主人的作为一样。
　　原典

复次，虽眼不坏，色现在前，能生作意，若不正起，所生眼识必不得生。要眼不坏，色现在前，能生作意，正复现起，所生眼识方乃得生。如眼识生，乃至身识，应知亦尔①。
复次，由眼识生，三心可得，如其次弟，谓率尔心②、寻求心③、决定心④。初是眼识⑤，二在意识⑥。决定心后，方有染净。此后乃有等流⑦眼识善不善转。而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境，经尔所时，眼、意二识，或善或染，相续而转⑧。如眼识生，乃至身识，应知亦尔。
复次，应观⑨五识所依，如往余方者所乘⑩；所缘，如所为事；助伴，如同侣；业，如自功能。复有差别⑾，应观五识所依，如居家者家；所缘，如所受用；助伴，如仆使等；业，如作用。
　　注释
　　①亦尔：也是如此。本段强调了仅有根和所对境的现在而无内心活动的起动相应，诸识并不能产生。如在日常生活中，全然无心或很不经意，明明在眼前的物竟然看不见；又如植物人。
　　②率尔心：眼识初缘外境随意识卒然任运而起的刹那心念。
　　③寻求心：率尔心之后，意识缘境推寻求觅所生起的分别心念。
　　④决定心：寻求心之后，意识既已分别所缘之境，则能审知决定善恶。
　　⑤初是眼识：起初的率尔心局限在眼识。
　　⑥二在意识：其次，接着是意识活动的寻求心、决定心。
　　⑦等流：等，平等；流，流类。于善恶之法既已分别染净，则各随其类念念相续。
　　⑧或善或染，相续而转：或者善净心，或者不善污染心，连续地流转著。
　　⑨观：佛家所谓观，往往不是意指观看、观察，而是指观念，即对现象和义理的思考和判断。此处说的观念义同观想，不是世俗哲学术语的观念。
　　⑩此处以下，作者以一系列的比喻进一步说明诸识与所依、所缘、助伴、作业之间的关系。
　　⑾复有差别：再说到五识的所依、所缘、助伴、作业之间的差别。

　　译文
前面已经讲完<五识身相应地>。什么是意地呢?应当知道，意地也有五种体相，即意的自性、意的所依、意的所缘、意的助伴、意的作业。
什么是意的自性呢?即心、意、识。心，即阿赖耶识，是一切有漏种子所随逐的依止体，又能执受一切有漏种子和有根身，能引三界、六趣、四生的善恶业之异熟果体。意，包括恒行意和六识身无间灭意两种。这里的「识」是指第六识意识，能够当下了别所缘的境界。
意的所依如下：等无间依，即意识；种子依，即如前所说摄藏一切种子的阿赖耶识。
意的所缘，包括与其相应的一切事物。假若是不与前五识共通而有的所缘，是受蕴、想蕴、行蕴，无为、不可见无质碍的色法、六根和一切种子。
　　意的助伴包括作意、触、受、想、思，欲、胜解、念、三摩地、慧，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害，贪、恚、无明、慢、见、疑，忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、妄念、散乱、不正知，恶作、睡眠、寻、伺。所有这些都可以与意同时生起，都可以作与意相应的心所法，所以称为助伴。它们与意的所缘是同一个，行相下是同一个，同时生起，一一而生，都是由各自的种子而生，又互相应，有其行相，有其所缘，有其所依。
意的作业，初初能了别自己的所缘境，继而能了别一切法的自相和共相，又能了别过去世、未来世、现在世；能刹那了别也能相续了别。复能成为一切净、不净法升起的原因，或与一切净不净法同时生起，然後在喜爱与下喜爱的结果中执取分别。又能引发前五识产生业用，或者为因，令前五识与之相续流转。

　　原典
　　本地分中意地第二之一①
　　已说五识身相应地。云何意地?此亦五相应知②，谓自性故，彼所依故，彼所缘故，彼助伴故，彼作业故。
云何意自性?谓心③、意、识。心，谓一切种子所随依止性、所随依附依止性④、体能执受⑤、异熟所摄阿赖耶识。意⑥，谓恒行意⑦及六识身无间灭意⑧。识，谓现前了别所缘境界。
彼所依者：等无问依，谓意；种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识。
彼所缘者，谓一切法如其所应⑨。若不共者⑩，所缘即受、想、行蕴⑾，无为⑿、无见无对色⒀、六内处⒁及一切种子。
彼助伴者，谓作意、触、受、想、思，欲⒂、胜解⒃、念⒄、三摩地⒅、慧⒆，信⒇、惭（21）、愧（22）、无贪（23）、无瞋（24）、无痴（25）、精进（26）、轻安（27）、不放逸（28）、舍（29）、不害（30），贪（31）、恚（32）、无明（33）、慢（34）、见（35）、疑（36），忿（37）、恨（38）、覆（39）、恼（40）、嫉（41）、悭（42）、诳（43）、谄（44）、憍（45）、害（46）、无惭（47）、无愧（48）、惛沈（49）、掉举（50）、不信（51）、懈怠（52）、放逸（53）、邪欲（54）、邪胜解（55）、忘念（56）、散乱（57）、不正知（58），恶作（59）、睡眠（60）、寻（61）、伺（62），如是等辈，俱有相应心所有法，是名助伴。同一所缘，不同一行相，一时俱有，一一而转，各自种子所生，更互相应，有行相，有所缘（63），有所依。
彼作业者，谓能了别自境所缘（64），是名初业；复能了别自相共相；复能了别去、来、今世（65）；复剎那了别（66），或相续了别（67）；复为转随转（68），发净不净一切法业；复能取爱非爱果（69）；复能引余识身（70），又能为因发起等流识身（71）。
　　注释
　　①本地分中意地第二之一：即本地分中第二意地章中的第一节。《瑜伽师地论》的意地篇幅占有第一卷的下半部分至第三卷。意地的内容摄括一切心意识而具有思量功能，它不同于五识、末那识，意地实际上是指整个精神的活动方式和活动内容。
　　②此亦五相应知：意地与前五识一样具有五相相应，是应该知道的。
　　③心：梵语为质多（Citta），佛家各宗派解释各异。唯识家认为心即集起心，即积集一切诸法的种子，又能使这些种子变成现行，即种子识、阿赖耶识。
　　④唯识家将一切种子分为两大系统，一是有漏法种子，这类种子是有烦恼垢染性的种子，它必须含藏在阿赖耶识中，它的变现必须受到阿赖耶识的摄持，所以称为所随依止。还有一类种子是无漏法种子，这类种子是脱离烦恼垢染的出世性的种子，它并不受阿赖耶识摄持，却能寄寓在阿赖耶识中随转，所以称为所随依附依止。听随依附依止区别于所随依止，前者仅依附而非受摄持，后者受摄持。两者都依托阿赖耶识，都通过阿赖耶识转。
　　⑤体能执受：阿赖耶识能执受一切种子。
　　⑥意：思量，即思惟度量，它不同于意地，此意只指意地中的一相。
　　⑦恒行意：恒审思量意。佛家认为前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）既无审（计度，辨识度量）又无恒，第六意识虽有审思量却不恒，而第八识虽恒却非审，唯有末那识（Manas）既审思量而又恒。所以恒行意就是末那识。末那梵语义就是意，佛家说末那就是意识所依托的根，为了称名不混淆，所以将第六识名意识，将第七识以梵语名之末那。
　　⑧无间灭意：又名过去意，小乘认为意识也应有根，但又不能以什么色为根，便认定无间灭意是意识的根，亦即后念之意识依托于前念之意识而得升起。大乘起，建立第七识、第八识，便以第七末那识为第六识的根，而对无间灭识作出新的阐说。
　　⑨一切法如其所应：前五识的缘虑到的境界，亦为第六识的所缘境。唯识家认为：意识能与前五识同时升起，并协助前五识认识境界。故又称为五俱意识。五俱的情况还比较复杂，意识可以与五识中的任何一识俱转，又可以与同时俱起的五识同时俱转，总称为五俱。
　　⑩若不共者：如果意识不与前五识共所缘。
　　⑾蕴：同类现象蕴集、聚积。佛家认为人也好，宇宙也好，无非是各类精神、物质现象的聚积，如将各种现象一一解析开便见不到什么实物。佛家将人与宇宙共分为五蕴，除受蕴、想蕴、行蕴外，还有色蕴、识蕴。由于此处列举的是不与前五识所缘共者，所以排除了色蕴；又识蕴归入了下文的内六处，所以此处也不举。
　　⑿无为：又作无为法，以其不具有因缘和合性、无造作性，故称之。佛家认为一切现象都是五蕴假、仗因托缘而生的，有造作的，所以称为有为法。有为法的实相是无为法，具有不生不灭、无来无去、非此非彼、永恒真实的性质。唯识家将无为法分为六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。唯识家还认为，六无为中最根本的是真如无为。
　　⒀无见无对色：既看不见又无质碍的相状，如有表业及三摩地所产生的相状。有表业，即身体的造作、言语的造作，都具有善、不善、无记性；而善、不善、无记的造作，实际上是由思发动的。所以有表业所生色，其实是身、语业体现了意念的相状，而意念的相状本身却是无见无碍的。三摩地即静虑所产生的相，也是思的或意念的相状，虽然分为四个阶段即四禅定，心念相状各异，但都是无见无对。之所以还称为色，是因为还存在著相状，有间接的体现形式。
　　⒁六内处：又作内六处，指六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。
　　⒂欲：对所爱好的事物希望追求的心念。
　　⒃胜解：形容解力强胜，以致作出判断选择后不再犹豫疑虑，也不受其它的事因影响。类似于一般所说的信仰、主见、决定、执著等。
　　⒄念：对过去经历体验的事明记不忘，即忆念。
　　⒅三摩地：即定。对所观想的境界专注不散。
　　⒆慧：对所观想的境界推度决定，断却疑念。
　　以上五种心所法称为别境（注⒂~⒆），即非遍行，只是对特定的部份境界起心念，如欲对非喜好境、胜解对非决定境、念对非经验境、三摩地对非专注境、无慧的邪见对所疑境都不起作用。
　　⒇信：信佛法实相的义理，即信其有实；又信三宝有清净功德，即信其有德；还信其有能，即相信自己和别人都能通过修习佛法获得成就。
　　（21）惭：对所作的过失罪恶感到羞耻，通过自我对贤善的尊崇，生起止息重犯的心念。
　　（22）愧：对所作的过失罪恶感到羞耻，由于被世人诃责厌弃而感到愧疚畏怯，生起止息重犯的心念。
　　（23）无贪：对三界（欲界、色界、无色界）生活不贪爱、不执取的心念。
　　（24）无瞋：对痛苦、产生痛苦的原因及其它任何违逆自己的事，都以柔和不愤恨的心境相待。
　　（25）无痴：对诸事理明解，不受谬误、虚妄迷惑的内心活动。
　　（26）精进：又作勤。精进的内心状态有五种：㈠被甲精进，勇猛无畏地奋进；㈡加行精进，不断自我策励；㈢无下精进，进步中不自轻蔑怯惧；㈣无退精进，遭挫不屈，精进不已；㈤无足精进，虽有所成，并不满足，更进不退。
　　（27）轻安：心境远离杂染转为轻适调畅、安稳不乱的内心活动。轻，杂染烦恼为粗重，远离粗重则为轻。安，调畅安稳。
　　（28）不放逸：在无贪、无瞋、无痴的基础上，勤奋不已地修习一切断妄契真的世间、出世间的善事的内心活动。
　　（29）舍：又称舍、行舍，在无贪、无瞋、无痴的基础上勤奋不已地修习，达到心境平等正直的内心活动。舍，舍离偏执。
　　（30）不害：在无瞋的基础上使心性修到不去损害有情众生境界的精神活动。
　 以上十一种称为善法（注（20）-（30）），即善心相应的心所法。佛家认为，不放逸、舍、不害属于假有，即是在别的心理活动基础展开的；其它都属于实有，即有自性，相对的独立性。
　　（31）贪：对三界生活贪爱执取的心念，也是众生心性受杂染、生烦恼，在三界轮回受生死苦的重要原因之一。贪障蔽无贪，无贪对治贪。
　　（32）恚：即瞋。对痛苦、产生痛苦的原因及其它任何违逆自己的事无不愤恨，概不容忍的内心活动。佛家认为瞋恚是广泛的一种内心活动，造业为害最烈。恚障蔽无瞋，无瞋对治恚。
　　（33）无明：即痴。对诸事理不能明解，易受谬误、虚妄迷惑的内心活动。痴障蔽无痴，无痴对治痴。
佛家称呼贪、恚（瞋）、无明（痴）为三毒、三不善根，认为一切污染都是以它们为根本生发的。
　　（34）慢：即傲慢不让，恃己所长，傲慢待人的心理。慢，分为多种，㈠慢，对比自己差的，必计较自己已胜；对与自己相等的，必计较自己不差。㈡过慢，对胜过自己的，妄认定自己与别人相等；对与自己相等的，妄认为自己比人强。㈢慢过慢，对胜过自己的，反认为自己胜过别人。㈣我慢，自己本是五蕴结合的虚幻身，却自恃有主宰的实我。㈤增上慢，没有证悟佛道功德却妄以为自己已证悟。㈥卑慢，别人修道功德胜过自己却自以为相差无几。㈦邪慢，自己本无功德却自以为有功德。
　　（35）见：也作恶见。即对各种真谛作出颠倒错误的推度见解。佛家一般将见分为五种，㈠萨迦耶见《Sat－kayadarsana），意即身见，对五蕴结合的虚妄的自身及身外境妄计为实有；㈡边见，又作边执见，即偏执见，其中分为常见（妄以为「我」恒常不改，欢乐永享）、断见（妄以为「我」死後断灭，不受报应）；㈢邪见，谤毁否定佛道因果报应义理的见解，佛家认为执邪见的人作恶最狂妄无忌；㈣见取，意即执取前三见（身见、边见、邪见），妄以为它们为最胜，能获理想涅盘境界；㈤戒禁取，又作戒取见、戒盗见，妄以为外教依据恶见定的戒律禁条是能导人向善涅盘的。
　　（36）疑：对佛道各种谛义深怀疑虑，犹豫不定。
　 以上六种心所法（注（31）~（36）），称为六根本烦恼，即这六种烦恼能生发出其他种种烦恼，所以又称六本惑。
　　（37）忿：对现前违逆自己利益的人和事勃然大怒，不可遏止。是瞋的一种表现。
　　（38）恨：心怀仇恨不舍。是瞋的一种表现。
　　（39）覆：覆义即隐覆、藏蔽。造罪後恐失利益、荣誉，竭力掩盖的心理。在贪、痴基础上产生的心理。
　　（40）恼：平素怀恨，遇事触动便起恼怒。
　　（41）嫉：嫉妒别人的长处、成就。也是瞋的一种表现。
　　（42）悭：秘藏财物悭吝不施舍。是贪的一种表现。
　　（43）诳：为获取个人名利处心积虑诳骗世人。在贪、痴的基础上产生。
　　（44）谄：阿谀谄媚，掩盖自己，诱人中计的心念。在贪、痴的基础上产生。
　　（45）憍：即骄。自恃其长，骄傲放纵不可一世。也是贪的一种表现。
　　（46）害：存心损害有情众生，为瞋的一种表现，能障蔽无瞋。
　　（47）无惭：对自己所作的过失罪恶不感到羞耻。无惭能障蔽惭。
　　（48）无愧：自己有了过失罪恶受到世人诃责厌弃，并不感到畏惧羞耻。无愧能障蔽愧。
　　（49）惛沈：昏沈蒙昧，无心观想，不能明达。
　　（50）掉举：内心轻浮躁动不能静止，能障碍行舍、三摩地。
　　（51）不信：对佛道诸法实相的真谛、佛法僧三宝具有清净功德、世间出世间善根持不相信的态度。不信能障碍信。
　　（52）懈怠：明知应该修善断恶却懒惰不努力的精神状态。懈怠能障碍精进。
　　（53）放逸：在贪、瞋、痴基础上对修善断恶懈怠不力，以至放纵荡逸。此心所是在贪、瞋、痴三毒和懈怠的基础上生起的。
　　（54）邪欲：对所爱好的恶事物生起希望、追求的心念。邪欲是欲的负面表现。
　　（55）邪胜解：判断选取恶事物、反对佛道真谛毫不犹豫。邪胜解是胜解的负面表现。
　　（56）忘念：即失念，对过去经历体验的事不能明记不忘。忘能障碍念。
　　（57）散乱：心绪散乱，对所观想的境界不能专注。散乱与掉举略有差异，掉举对一事有多种解，不能深入理解得出定见；散乱对多种事物持一种心念，忽此忽彼，无法抉择。散乱也障碍定。
　　（58）不正知：对所观想的境界持荒谬错误的见解。不正知在恶慧及痴的基础上产生。
　 以上二十二种心所法称为随烦恼（注（37）-（58）），又称为随惑，它们都是随从根本烦恼所产生的更为具体的烦恼。《瑜伽师地论》与通常沿用的《百法明门论》在归纳随烦恼上略有差异，后者只列了二十种，而前者却多出了二种即邪欲、邪胜解，这两种都是别境中的负性面。
　　（59）恶作：又称为悔。嫌恶所作过的恶，追悔不安的心理活动。
　　（60）睡眠：又作眠，身入睡梦不由自主，心处昧暗。睡眠能障碍观想。
　　（61）寻：即寻求推度。对事理的粗略寻思。
　　（62）伺：即伺察。对事理由粗略寻思转成深入精细的思考。
　 以上四种心所法统称为不定，意即这些心理活动的内容善恶性质不能定，因为它们都属于假有，即建基于别的心理活动基础上，所以它们的具体活动内容的善恶性质必须与其它的某些心理活动相联系才能定。
　　（63）有所缘：有一定的对象才形成意与心所相应的复杂相状。
　　（64）了别自境所缘：意识能对一切法，不管是共五识所缘还是不共五识所缘的，一切法即一切现象也都是意识觉知识别的对象境界。
　　（65）去、来、今世：佛家是以主体十二因缘因果报应来划分三世的，果法已灭称为过去世，已生未灭相为现在世，现世的因所致的果未生为未来世。
　　（66）刹那了别：在极短的一刹那间对境的觉知识别。意识的刹那了别即寻求心。
　　(67)相续了别：在善不善心的相续流转中觉知识别对境。相续了别是意识的相续了别在决定心之后。
　　(68)为转随转：指转与随转谓意识即将作业时，若能为因，而引发其业，则称为转心或能转心。若意识与其业同时生起，而不相离，则称为随转心。
　　（69）取爱非爱果：由意识净不净的作业获得可爱或不可爱的果报境界。生人、天趣为可爱果境；生地狱、畜生、鬼趣为非爱果境。
　　（70）引余识身：意识先生能导引其余的五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）生发行运。
　　（71）能为因发起等流识身：在五识先生引动意识相应生后，意识就作为决定性原因发起，与五识或者善或者不善性质相同的相续流转活动。
　　译文
又各种意识与其余前五识体相比，还具有前五识没有的精细深广的造作活动，指的是思量识别对象境界、精细思虑对象境界，如昏醉内心惑乱、如疯狂失常意乱、如昏梦心意昧暗、如从昏梦中觉寤清醒、如命终时心气闷绝、如闷绝过后出离生死入涅盘，如能发起身体造作和言语造作，如能远离对尘世生活的希求、如能使远离对尘世生活希求的心退转，如断善根、如续善根，如死、如生等。
什么是思量识别对象境界呢?由七种分别构成，即有相分别、无相分别、任运分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。
所说的有相分别，即先前率尔心位所受的境界相。诸根成熟又善晓名字语言的有情众生，对于先前所受境界的分别作用。
所说的无相分别，即随先前的率尔心所引之境，不善晓名字语言的婴儿等所起的分别作用。
所说的任运分别，指的是面对现前的对象境界，随顺意识境界的势力，自然流转所进行的思量识别。
所说的寻求分别，是对于各种事物进行观察并粗略思考后所起的分别作用。
所说的伺察分别，是对已经粗略思考过、已经观察过的境界，进行深入细致的思考，并形成完整确定的观念过程中，所起的思量识别作用。
所说的染污分别，是指对所贪爱的已经过去的事物，所进行的思量识别；对渴望将来能获取的可爱事物，进行思量识别；对恋恋不舍的现行事物，进行思量识别。对所爱好的事物之希望，追求的思量识别，对其他任何违逆自己的事，怀忿怒不容忍的思量识别，怀著损害有情众生所进行的思量识别，或随与根本烦恼、随烦恼相应所进行的思量识别。
所说的不染污分别，有善类和无记类，就是出离情欲所产生的思量识别、对违逆自己的事物或痛苦不怀忿恨所进行的思量识别、怀著不损害有情众生的心情所进行的思量识别，或随著信等修善法类中的任何一种相应所进行的思量识别，或於行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等举止有威德合轨则所进行的思量识别，从事绘画、雕塑等工艺技巧时所进行的思量识别，以及佛、菩萨为了软化有情众生，以神通力变现种种有情众生时所有的思量识别。
如此等类，称为思量识别对象境界。

　　原典
又诺意识①望余识身，有胜作业②，谓分别所缘、审虑所缘，若醉、若狂、若梦、若觉、若闷、若醒，若能发起身业、语业，若能离欲、若离欲退，若断善根、若续善根，若死、若生等。
云何分别所缘?由七种分别，谓有相分别、无相分别、任运分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。
有相分别者，谓於先所受义、诸根成熟善名言者③所起分别。
无相分别者，谓随先所引④及婴儿等不善名言者⑤所有分别。
任运分别⑥，谓於现前境界，随境势力任运而转⑦所有分别。
寻求分别者，谓於诸法观察寻求所起分别⑧。
伺察分别者，谓於已所寻求、已所观察，伺察安立⑨所起分别。
染污分别⑩者，谓於过去顾恋俱行⑾、於未来希乐俱行、於现在耽著俱行所有分别；若欲分别，若恚分别，若害分别，或随与一烦恼、随烦恼相应所起分别。
不染污分别⑿者，若善、若无记⒀，谓出离分别⒁、无恚分别、无害分别，或随与一信等善法⒂相应，或威仪路⒃、工巧处⒄及诺变化⒅所有分别。
如是等类，名分别所缘。

　　注释
　　①诸意识：包括第六识意识、第七识末那识。
　　②胜作业：精细深广的造作活动。佛家认为前五识的作业都是粗劣的，胜作业只有意识才具有。
　　③诸根成熟善名言者：各种感觉官能都已经成熟而且善于运用概念言辞的人，一般揩少年以上的人。
　　④随先所引：随顺决定心所择定的境界起染净心、等流心所进行的思量识别。六识实具有五种心，即率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心。决定心对寻求心所寻的境起决定作用，寻求心所寻的境相对于决定心称为先境，但是无论寻求心、率尔心都没有分别作用，所以此处「先」非指寻求心、率尔心，而是指决定心。染净心、等流心具有分别作用，但它们必须随顺先境起分别作用，先境即是决定心所决定之境。由于染净心、等流心所分别观想前念先境，没有明确的具相，所以属于无相分别。由于此处辞句义玄，所以作了以上较详的阐释。
　　⑤婴儿等不善名言者：婴儿、幼儿等不善于运用概念言辞的人。婴儿等，除婴儿外，不善于名言的还有未能通事的幼儿。不善名言的分别没有明确的具相，所有也称为无相分别。
　　⑥任运分别：自然分别。任运，任境界现象运转，不加造作，义同自然。
　　⑦随境势力任运而转：此指意识的一种特殊的分别对象境界的精神活动，由於境界极其恢宏或极其胜妙或极其宜人，因而具有极大的感染力，或者心意对境界已极其熟悉，曾千百遍领略，所以一旦面临此类境界，意识不须更加造作就能刹那思量识别，随顺境界自然如化。这类意识的现象，颇类似一般心理学、美学所谓的潜意识、感悟，在心理学机制上与中国禅宗的顿悟也有类同之处。
　　⑧於诸法观察寻求所起分别：此处的寻求，不等同於前面所说的五心的寻求心。五心中的寻求心是起意识过程中的一个短暂的初阶，而观察寻求所起分别是在心所法寻的基础上所起的分别作用。
　　⑨安立：建立，此处指思惟形成结果。
　　⑩染污分别：对境界的思量识别过程受到烦恼污染或受到烦恼的左右。
　　⑾於过去顾恋俱行：贪爱已过去了的事物所产生的思量识别，对所贪爱的过去事物进行的思量识别，或释为对过去事物怀有贪爱进行的思量识别。
　　⑿不染污分别：对境界的思量识别过程不受烦恼污染左右。
　　⒀若善、若无记：如善性的、非善非恶性的分别。
　　⒁出离分别，出离情欲所产生的分别。出离，出离情欲，佛家所倡的修养至涅盘。
　　⒂信等善法：即信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等善类心所法。
　　以上讲到出离、无恚、无害、信等善法相应，分别都属于不染污分别中的善类分别。
　　⒃威仪路：行住坐卧取舍屈伸等举止，有威德合轨则。路，此处指举止之道。
　　⒄工巧处：绘画、雕塑、技术、机关、阴阳、历数等等工艺技巧作时的心念。处，梵名阿耶怛那（Ayatana），意即处，即所谓根、境为心、心所法生发之处，此处意指作工巧时的心念。
　　⒅诸变化：菩萨为了教化众生凭著神通力变现种种有情众生时的心意。
　 以上列举的威仪路、工巧处、诸变化，当意识分别与它们相应生起作用时，就属于不染污分别的无记分别。此处的威仪路、工巧处、诸变化的无记性属于无覆无记。
　佛家说无记有两大类，一类有覆无记，即体本性具有妄惑，只是因为极劣弱没有显出恶性，如第七识，所谓覆即覆隐圣道；一类无覆无记，即体本性不具有妄惑，如内法的阿赖耶识自体、五胜义根，外法的山河草木等。无覆无记就人而言又分为四种，即异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。本文无记分别没有提及异熟，是因为异熟仅仅以作业引导，不属于分别。
　　译文

如何才是精细思虑对象境界呢?就是依循真理精细思虑对象境界、不依循真理精细思虑对象境界、既不是依循真理又不是不依循真理精细思虑对象境界。
所说的依循真理精细思虑对象境界，就是不在真实有的事物上增益，如四颠倒那样不真实有的事物。四颠倒如下：误认无常（非永恒）为常（永恒），误认苦为乐，误认不净为净，误认无我为有我；也不像各种邪见那样损减各种真实有的东西，各种邪见即如不主张布施等各种错误的见解；或者是以法住智，如实了解知晓各种所知的事物；或者是以菩萨善的清净的出世间智，如实觉悟知晓所知的各种事物。所有这些，称为依循真理精细思虑对象境界。如果与此相反，应当知道，这就称为不依循真理精细思虑对象境界。
所说的既不是依循真理又不是不依循真理精细思虑对象境界，是依据无记智慧，审思观察各种事物。
所有的这些，就称为精细审虑对象境界。
　　原典
云何审虑所缘?谓如理所引①、不如理所引、非如理非不如理所引②。
如理所引者，谓不增益非真实③，有如四颠倒④——谓于无常常倒⑤、于苦乐倒⑥、于不净净倒⑦、于无我我倒⑧；亦不损减诸真实⑨，有如诸邪见——谓无施与等诸邪见⑩行；或法住智⑾，如实了知诸所知事⑿；或善清净出世间智⒀，如实觉知所知诸法⒁。如是名为如理所引。与此相违，当知不如理所引。
非如理非不如理所引者，谓依无记慧审察诸法⒂。
如是名为审虑所缘。

　　注释
　　①如理所引：佛家讲求契真悟真、通达真如真实，所称的理，也就是关于真实的谛义；迳称最高的真如（即绝对真理）为理体。
　　②非如理非不如理所引：精细思虑对象既不契合真实的理又不违悖真实的理。
　 以上所说的理，都是佛家概括的关于真实的谛义，佛家所说的真实是对现象世界的否定和对现实现象的出离，而不是指一般所说的客观实在和规律。
　　③不增益非真实：精细思虑对象境界时不是加强那些不合真实的观念。
　　④颠倒：又作颠倒见，以虚为实、以假为真、以苦为乐等颠倒是非真假的思想观念。
　　⑤于无常常倒：佛家认为一切现象都是五蕴结合因缘所生，无一不是虚假不实、流转变易的，因而都是无常的；只有超脱现实现象的实相、空相，真如理体才是恒常不变、不生不灭的。但是作颠倒见的人却把无常的看作是常的。于无常常倒，还可以译成把无常的看作是常的，或对无常作常的颠倒见。
　　⑥于苦乐倒：佛家认为人生无非是苦。苦，梵语为豆怯（Duhkha) ，意即逼恼身心，经籍列举的苦数林林种种，诸如生老病死苦、爱别离苦、怨憎会（会合）苦、求不得苦、五阴盛苦（五阴即五蕴，五蕴结合的人身生长炽盛受苦，五蕴的身心盛受一切苦）。但是众生往往贪恋三界生活，将苦视为乐。佛家又认为出离生死涅盘成佛为乐，众生却以之为苦。
　　⑦于不净净倒：佛家认为现实现象、三界生活、情欲烦恼、见思惑迷等都是杂染心性污垢不净的，只有出离烦恼、超脱世间、断妄契真，涅盘清净才是净的。但是众生执迷不悟，以不净为净。
　　⑧于无我我倒：对无我与我作颠倒观。佛家认为一切事物现象都是五蕴假合因缘所有，离散流转便成为虚幻，所以不可能有独立的实体、不变的主宰（我）。人本身也是如此，但人往往执迷地认为虚幻的自身具有主宰性的我。我，独立的具有主宰性的永恒实体。
　　⑨不损减诸真实：精思思虑对象境界时不是损减那些符合真实的观念。
　　⑩谓无施舆等诸邪见：指的是妄说佛家没有施与等各种毁谤佛道的谬论。邪见，谬见。佛家特指否定佛教义理的论见。无施与，妄说佛家没有施与。
　　施，是佛家六波罗蜜（Paramita，意即度到涅盘彼岸）之一，是佛家修行的重要法门，要求向众生施与财物，施与无畏的精神，施与种种佛法义理。
　　无施与等，诸邪见除无施与外，还有妄说世间无真阿罗汉，无因果报应等。诸邪见行，以各种邪见毁谤佛道。
　　⑾法住智：能知三界因果道理的世俗智，此智依教法而生，所以称为法住智。
　　⑿如实了知诸所知事：循依真实完全解知、所应解知的各种佛家关于人生宇宙的名相义理，诸如三法印、苦集灭道、因缘和合、惑业苦之类。
　　⒀善清净出世间智：修习佛道达到四种果位的智慧。小乘修道达到的果位有四种，即须陀洹果（Srotapanna—phala，意为预流果，即初入圣道）、斯陀含果（Sakrdagami-phala，意为一来果，即还须来欲界受生一度）、阿那含果（Angami—phala，意为不还果，即不再来欲界受生，只到色界、无色界受生）、阿罗汉果（Arahat-phala，意为不生果，即永入涅盘，不再来三界受生）。前三种果位称为有学位，即余有受生的学位还须学；后一种果位不再受生，称为无学位，即无须再学。前三者称为清净，后者称为善清净。四者都属于修出世间法，都具有出世间智。
　　⒁如实觉知所知诸法：循依真实觉悟通晓所应知晓的各种法义。这各种法义指百法，即心法、心所法、不相应行法、无为法。
　　⒂依无记慧审察诸法：依靠非善非恶性的智慧精细思虑举止的威德轨则、工艺的巧作、菩萨的随意变化等等事理。
　　译文
什么是昏醉内心惑乱?指的是，或者由于所依托的身体太弱劣，或者不习惯饮酒，或者饮酒次数太多，或者饮酒超过自己的酒量，就导致酒醉后或类似酒醉后的意识惑乱。
什么是疯狂失常意乱?指的是，或者由先世造作导致现世果报，或者由于合成人身的地、水、火、风、空、识等六界关系不平衡协调，或者因受到惊吓恐怖万状而精神失去自我控制，或者由于死穴受到打击，或者由于鬼魅附体作怪，造成疯狂失常意乱。
什么是昏梦心意昧闇?指的是，或者由于所依托的身体太弱劣，或者由于过分疲倦意识失去自制，或者由于进食太多致使身体负担沈重，或者由于内心昏昧使意识难以行运，或者由于停息一切行事造作，或者由于嗜好睡眠，或者由于人身以外的种种原因作用（例如由摇扇使人凉爽昏睡多梦，或者由于他人用密咒加害，或者由于服了迷魂幻药，或者由于受到威势勇猛神验难测的力量作用），发生昏梦心意昧闇。
什么是从昏梦中觉寤清醒?指的是，睡眠时间增长时，疲倦终于解除的缘故，有所作为如期寝眠的缘故，或者有身外的各种原因作用的缘故，使人从昏梦中觉寤清醒。
什么是命终时心气闷绝?指的是，由于六大界合成的身体中风的动性和火的热性的错乱，或者由于捶打，或者由于腹泻（如泻得过分转成痢疾和出血），或者由于极度勤劳，致使心气闷绝。
什么是从昏惑中清醒?指的是，在闷绝过后出离生死入涅盘。
　　原典
云何醉?谓由依止性①羸②劣③故，或不习饮故，或极数饮故，或过量饮故，便致醉乱。
云何狂?谓由先业所引④，或由诸界错乱⑤，或由惊怖失志，或由打触末摩⑥，或由鬼魅所著而发癫狂。
云何梦?谓由依止性羸弱，或由疲倦过失，或由食所沈重⑦，或由于闇相作意思维⑧，或由休息一切事业⑨，或由串习⑩睡眠，或由他所引发（如由摇扇，或由明咒⑾，或由于药，或由威神），而发昏梦。
云何觉?谓睡增者，不胜疲极⑿故，有所作者⒀要期睡故，或他所引，从梦而觉。
　　云何闷?谓由风热乱⒁故，或由捶打故，或由泻故（如过量转痢及出血），或由极勤劳而致闷绝。
云何醒?谓于闷已而复出离。
　　注释
　　①依止性：意识听依托的意根体性。
　　②羸：瘦弱，此形容体性弱。
　　③劣：此形容意根弱劣，不适应激烈、紧张、复杂、繁重的精神活动，终致昏惑混乱，佛家也称这种内心状态为醉。
　　④由先业所引：由先世造作导致（现世果报的癫狂）。
　　⑤诸界错乱：地、水、火、风、空、识六界的结合失衡不协。色身由六大界和合生，六大界和合关系不平衡、不协调即为错乱。诸界，即六大种。唯识家认为六大界和合失衡，是导致人神志癫狂的重要原因。界，相当于所谓大种，即宇宙构成元素。
　　⑥末摩：Marman，梵语意为支节或死穴、死节。死穴受打击极为痛苦，重则丧命。佛家说人死穴有六十四处，另说有一百二十处。
　　⑦贪所沈重：进食太多使身体负担沉重。这种情况常常使人昏睡多恶梦。
　　⑧闇相作意思维：内心昏昧使意识难行多生睡梦。闇相，内心处于昏暗状态。
　　⑨休息一切事业：停息一切行事造作。这样易使人昏睡多梦。
　　⑩串习：多次习行。
　　⑾明咒：即密咒、真言。佛家认为有的密咒具有神秘的作用，有的咒可使人失去神志，昏睡生梦。咒，梵语为陀罗尼（Dharani) ，陀罗尼含义甚多，此处主要指咒陀罗尼，即神验莫测的秘密语。
　　⑿不胜疲极：疲倦终于解除。
　　⒀有所作者：佛家对睡眠之道有一系列的要求以达到修善净心，虽寝睡心不纵乱，觉悟清醒。
　　⒁风热乱：风热过亢，就狂躁不止，体温高热，呼吸急促，气息闷绝；风热极弱，就体温趋冷，呼吸渐弱至闷绝。
　　译文
什么是发起身体的造作、言语的造作?指的是由于发动身体、言语造作的思虑先活动：其次由于预先考虑一番后，生起决定心对未来境（将要做的事）有所选择，于是再生起对可爱乐作的事的希求心念；再次由于接著希求心念后，内心产生要发动身体、言语造作的念头；再次由于发动身体、言语造作的念头生起后，再支动身体、言语随顺那念头生起作用，从此就发起了身体的造作、言语的造作。
什么是离欲?指的是，随著出离情欲烦恼的善根种子成熟的缘故，从他人处听受到佛法的，并将此作为依据使自己获得正修契真的缘故，远离那些障碍圣道的烦恼的缘故，以种种慧巧方便修习正法作循依真实不颠倒思惟的缘故，因此才能离欲。
什么是离欲的心退转?指的是由于贪恋名利，根性钝劣的缘故，初修静虑的人，反复多次思虑种种禅定相状的缘故，修习静虑获得相应却忍受不住停滞退步的缘故，被烦恼障碍的缘故，受恶友影响的缘故，便使离欲的心退转。
什么是断善根?指的是由于根性慧利的人作了各种最乐意做的恶事，将来必得恶果现行事的缘故，随顺那些引导自己向恶的人行事所得的缘故，那些人心生反佛思想极为严重，顽固到底的缘故，那些人在作一切现行恶事过程中对将来堕入恶道受苦没有丝毫畏惧的缘故，以损害其他众生为乐，不存丝毫同情心的缘故，皆能断善根。这些人的阿赖耶识中由先世善因形成的种子也称为善根，不贪爱尘世生活、愤恨一切苦痛等等的现行也称为善根。只是由于在建立现行的善根过程中途转向作恶事，才称为断善根；并非由于永远拔掉了他们的具有善性的种子的缘故。
什么是续善根?指的是由于根性慧利的缘故，看见亲朋好友在修习能获福德的佛事的缘故，到修行勇进的人那里听受真正佛法的缘故，对违悖佛理的各种谬见产生犹豫，从而转向决定证悟真正佛法的缘故，能使已断阻的善根续接上。
　　原典
云何发起身业、语业?谓由发身、语业智①前行故，次欲生故，次功用起故；次随顺功用为先，身、语业风转②故，从此发起身业、语业。
云何离欲?谓随顺离欲根③成熟故，从他获得随顺教诲故，远离彼障④故，方便正修无倒思惟⑤故，方能离欲。
云何离欲退?谓性软根⑥故，新修善品⑦者数数思惟彼行状相⑧故，受行⑨顺退法⑩故，烦恼所障故，恶友⑾所摄故，从离欲退。
云何断善根?谓利根⑿者成就上品诸恶意乐现行法⒀故，得随顺彼恶友故，彼邪见缠极重圆满到究竟⒁故，彼于一切恶现行中得无畏⒂故，无哀愍故，能断善根。此中种子亦名善根，无贪、瞋等亦名善根，但由安立现行善根相违相续⒃，名断善根，非由永拔彼种子故⒄。
云何续善根?谓由性利根⒅故，见亲朋友修福业⒆故，诣善丈夫⒇闻正法故，因生犹豫证决定故，还续善根。
　　注释
　　①智：此处意指在有所行为前先动脑思虑计划一番，即预先考虑。
　　②身、语业风转：支动身、语业风随著内心转动。佛家认为万物能动是因为有风（动性），人呼吸是风，造作也如风的支动或动性显现，所以业也称作业风。
　　③离欲根：出离情欲或出世间涅盘的种性。唯识家是以阿赖耶种子种性来解释善、恶根的，人有善根即出世种性，但必须成熟变现方能实现离欲，得以证悟还灭。
　　④障：障碍人修圣道，烦恼的异名。诸佛籍列举的障数大同小异，本论列举的障主要有三，一是加行障，对加力修行的障碍，如体弱多病、缺少食物等经不住修行加力；二是远离障，对远离尘世的障碍，如贪恋尘世种种爱乐事理不想舍离；三是寂静障，对禅定静思的障碍，如放逸自满思绪骚乱，使心难以安定静修。
　　⑤方便正修无倒思惟：以种种慧巧方便修习彻底觉悟解脱的正法，作循依真实不颠倒的思虑。方便，Upayakausala，修习佛法的慧巧方法。正修，修习彻底觉悟解脱的正法。
　　⑥性软根：贪恋名利，根性钝劣，在修习中轻易退转。软，贪恋名利遏制善性。
　　⑦善品：此处指修静虑（禅定）法，因旨在离欲，所以称为善品。
　　⑧彼行状相：修静虑法，每至一定地都有内心种种行运称为行，行运的状相或内心状态为行状相。
　　初修习禅定的人，因思惟其状相得以进入静虑境界；但是往返多次思惟生杂念，又不能升登无漏究竟境界，因而有可能从离欲过程中退转，出定。
　　⑨受行：静虑时内心行运效果获得了。
　　⑩顺退法：或忍受不住静虑时的喜乐、功德，或未能调练好诸根以便进步，或贪恋已有效果等等顺次退还以至丧失一切成果。
　　⑾恶友：引导自己向恶的人，恶指悖违佛道；相反地，引导自己起善向佛的人为善友。
　　⑿利根：素质慧利；相反者为钝根，即素质愚钝。此处利钝，都是指摄受佛道的可能程度。
　　⒀成就上品诸恶意乐现行法：作了各种最乐意做的恶事，必然导致将来堕入恶道的现行事。成就，此处只是讲作成了，不是常讲的功德成就。上品，佛家将导致恶果的烦恼恶行分为不同等次，行相猛利、程度极重者为上品，次为中品、下品；上、中、下三品中又细分为上、中、下三品，如上品中又分为上上品、上中品、上下品，其它类推。恶，其现行导致将来堕入地狱、饿鬼、畜生等恶趣者称为恶。现行法，现行现象。
　　⒁彼邪见缠极重圆满到究竟：那些人心生反佛道的思想极为严重，顽固到底，摧折善法。邪见缠，由自己心生邪见固执不改。所谓邪见即认定无因果、无施与等。
　　⒂得无畏：存在无怖畏心，此处无怖畏不是佛家常说的因脱离三界六道无怖畏，而是指对可怕的后果没有意识到而无怖畏。
　　⒃相违相续：即相违性的相续，相违作为修饰成分；相续即续接著的。
　　⒄非由永拔彼种子故：前文讲到善根有二种，一是种子善根，二是现行善根。此处所讲的不是拔掉第一种善根，而是断阻了第二种善根。
　　⒅性利根：与前面的性软根相对，即根性慧利的善于接受佛法真谛的本性。
　　⒆福业：特指能获福德的佛事。
　　⒇善丈夫：也略说为丈夫，指修习佛道勇进不退的行人。
　　译文
什么是死?指的是由于众生的寿命到尽头的缘故致死。这死又有三种，就是寿命已尽的缘故致死，福报已尽的缘故致死，不避开导致死的原因致死。理当知道这也可以说成寿尽时死、未到寿尽时死二种，这或者是怀抱善心死，或者怀抱不善心死，或者怀抱非善非不善心死。
什么是寿命已尽的缘故致死呢?如同临终前感受到自己寿量已尽所以要死，这就称为时死。
什么是福报已尽的缘故致死呢?如同有一种供维持生命的条件欠缺的缘故致死。
什么是不避开导致死的原因致死呢?如世尊所说的，有九种原因导致不能满寿命时期死。是哪九种原因呢?就是进食不合身体的需要量，吃的食物对身体没有营养价值，已吃的食物未消化还进食不断，吃的食物使身体苦痛难忍却不吐出，上述原因酿成的疾病严重化却不设法除病，已患重病拒不就医服药，不知道摄取的食物对自己是有害还是有益，在不适宜的时候行男女淫事、过量行男女淫事，以上原因致死称为非时死。
什么是怀抱善心死呢?如同有一人将要命终时，自己回忆起以前修习过的善法，或者又由别人使他回忆起以前修习过的善法，有了这二种原因，这时，对佛道的信念等等各种善的心念升起在内心，甚至在内心里浮现出明晰的事理相状。如果心中处于昏昧任心意浮动，各种善的心念随即消失，只留存非善非不善的心念。为什么呢?因为他在这时，对曾经修习过的善法已经不能回忆起，别人也不能使他回忆起来。
什么是怀抱不善心致死呢?如同有一人将要命终时，自己回忆起以前反复不断习行的恶法，或者又由别人使他回忆起以前反复不断习行的恶法。他在这时，对尘世生活的贪恋心、对一切违逆自己的痛苦、愤恨等各种不善的心念一起生起在内心。至于在内心里浮现出明晰事理相状时，和内心处于昏昧任心意浮动时的情景，如同前面已经清楚解说的一样。
又怀抱善心死的时候，死得安乐，将要命终时，没有极重的痛苦感受逼迫自身。怀抱恶心死的时候，死得苦恼，将要命终时，有极重的痛苦感受逼迫自身。又怀抱善心死的人，会现出不是淆乱怪诞的形相；怀抱不善心死的人，会现出淆乱怪诞的形相。
什么是怀抱非善非不善心死?指的是行非善非不善法的人，或者没有行什么法的人，将要命终时，自己不能回忆起什么，别人使他回忆时也回忆不起什么。这时，怀抱非善非不善心死，既不是死得安乐，也不是死得苦恼。又行非善非不善法的人，将要命终时，或者自然地回忆起从前习行过的善法和下善法，或者别人使他回忆起从前习行过的善法和不善法，他在这时，对过去多次习行印象最强的，心里特别回忆起，至于其它的一切就都忘了。
如果一生中，没有什么印象特别深刻的，他在这时，随著自己开始的回忆，或者别人使他回忆，除此之外，不再起其余的心念。这时，由于二种力量的推动，而得命终。这二种力量，指的是于无意义言论中放逸堕落的力量，和过去世所造的善、不善的业力。
前世造作引来的现世果报身已承受完了，如果现世一生作不善事，定会在这死时，承受一生作的各种不善事所导致的未来世中受苦的果报身的相，变现出如同在梦中见到种种令人悚心的怪诞可怖景象。对于这种种怖畏的景相，世尊说：
如果有人生前造下不善业，他在这时，形相如同日落的时分，群山峰影等等，先遮掩部分阳光，渐渐遮掩全部阳光，最后完全掩蔽光明，一片黑闇。此人临终时所见的这些相，是从明晰逐渐闇昧。
如果先受尽前世造作引来的现世苦果，转而修习善法，就与上述状况相反，当知如此人所见到的相，是从闇昧逐渐明晰。其中有不同的地方，是这类人将要命终时所现出的未来世中的果报身相，如同在梦中见到的是种种令人悦意舒适的景相。
如果有人作了极不善的事，临终时见到这种怪诞可怖的景相，于是流汗毛竖，手足乱扰，大小便失禁，双手摸索虚空，翻睛吐沬，他在这时，身体就变现出此等怪诞可怖的形相。如果有人作的是一般的不善事，则临终时所见到的怪诞恐怖的景相，也许有，也许没有，如果有，也不及前面所述。
而且，众生将要命终时，只要意识还清醒，则长时自我爱著的力量自然现行，由于这种势力，使他相信自己真的要死去了，于是他就贪爱自身。由此形成在死后和投生前之间的中阴身、乃至来世的果报身。如果有人修行到预流果和一来果，在这时，心中自我爱著的力量，也会随之现行。但凭智慧力，能够加以调伏不受固执。犹如身体强壮的男子与体弱病残的人角斗而能制伏他，理当知道这其中的道理是一样的。如果有人修行到不还果，这时他执爱自我身心的习气便不会再现行。
而且，众生在寿命逐渐终了时要受肢节解分的剧烈痛楚，除了天处、地狱处的众生外，其它处的一切众生都得承受这种痛楚。这种状况有二种：一种重，二种轻。重的，是作恶行的人承受的；轻的，是作善行的人承受的。北拘卢洲的一切众生承受的都轻。
而且，色界的众生死的时候，各种根体都具备。欲界的众生死的时候，各种根体随身体是否受到解分肢节苦，有的具备，有的不具备。
而且，阿罗汉断绝一切见惑思惑，不再受生报，舍身命永入涅盘，称为用佛法调和控制身、语、意的造作，而获善终。没有断绝烦恼惑染仍要受生死果报苦而死的人，称为没有用佛法调和控制身、语、意的造作，而不获善终。
而且，人将要命终时，作恶行的人，他的阿赖耶识从上部根体分离时，冷的感触就随即产生，像这样的分离逐渐扩展到心部。作善行的人，他的阿赖耶识从下部根体分离时，冷的感触就随即产生，像这样的分离逐渐扩展到心部。理当知道阿赖耶识最后只从内心分离，从此冷的感触就徧及全身。

　　原典
云何死?谓由寿量极①故而便致死。此复三种，谓寿尽故、福尽故、不避不平等②故。当知亦是时、非时死，或由善心，或不善心，或无记心。
云何寿尽故死?犹如有一随感寿量满尽故死，此名时死。
云何福尽故死?犹如有一资具③阙故死。
云何不避不平等故死?如世尊④说，九因九缘⑤，未尽寿量而死。何等为九?谓食无度量⑥，食所不宜，不消复食，生而不吐，熟而持之⑦，不近医药，不知于己若损若益⑧，非时、非量行非梵行⑨，此名非时死。
云何善心死?犹如有一将命终时，自忆先时所习善法，或复由他令彼忆念，由此因缘，尔时，信等善法⑩现行于心，乃至麤想⑾现行。若细想⑿行时，善心即舍，唯住无记心。所以者何?彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令彼忆念。
云何不善心死?犹如有一命将欲终，自忆先时串习恶法，或复由他令彼忆念。彼于尔时，贪、瞋等俱诸不善法现行于心，乃至麤、细等想现行，如前善说⒀。
又善心死时，安乐而死，将欲终时，无极苦受逼迫于身。恶心死时，苦恼而死，将命终时，极重苦受逼迫于身。又善心死者，见不乱色相；不善心死者，见乱色相。
云何无记心死?谓行善不善者，或不行者⒁，将命终时，自不能忆，无他令忆。尔时，非善心非不善心死，既非安乐死，亦非苦恼死。又行善不善补特伽罗⒂，将命终时，或自然忆先所习善及与不善，或他令忆，彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。
若俱平等曾串习者，彼于尔时，随初自忆，或他令忆，唯此不舍，不起余心。彼于尔时，由二种因增上力⒃故，而便命终，谓乐著戏论因增上力⒄，及净不净业因增上力。
受尽先业所引果⒅已，若行不善业者，当于尔时，受⒆先所作⒇诸不善业所得不爱果之前相（21），犹如梦中见无量种变怪色相。依此相故，薄伽梵（22）说：
若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆，徧覆，极覆。当知如是补特伽罗，从明趣闇。
若先受尽不善业果而修善者，与上相违，当知如是补特伽罗，从闇趣明。此中差别者，将命终时，犹如梦中见无量种非变怪色可意相生。
若作上品不善业者，彼由见斯变怪相故，流汗毛竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沬，彼于尔时，有如是等变怪相生。若造中品不善业者，彼于尔时变怪之相，或有或无，设有不具（23）。
又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行，由此力故，谓我当无，便爱自身，由此建立中有（24）生报。若预流果（25）及一来果（26），尔时，我爱亦复现行（27）。然此预流及一来果，于此我爱，由智慧力数数推求（28），制而不著，犹壮丈夫与羸劣者共相角力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果（29），尔时我爱不复现行（30）。
又解肢节，除天、那落迦（31），所余生处一切皆有（32）。此复二种：一重，二轻。重，谓作恶业者；轻，谓作善业者。北拘卢洲（33）一切皆轻。
又色界（34）没时，皆具诸根（35）。欲界没时，随所有根，或具或不具（36）。
　　又清净解脱死（37）者，名调善死（38）。不清净不解脱死（39）者，名不调善死。
又将终时，作恶业者，识于所依从上分舍，即从上分冷触随起（40），如此渐舍乃至心处（41）。造善业者，识于所依从下分舍（42），即从下分冷触随起，如此渐舍乃至心处。当知后识唯心处舍，从此冷触偏满所依。
　　注释
　　①寿量极：人的生命时节到头。佛家根据业报轮回的义理，认为众生永无休止地在三界六道中轮回，即先世造作（作业）致死后投胎受果报（即现世处在哪一道和成为何等样的身都由先世作业所致），现世造作又致死后投胎受果报，如此轮回下去，除非修学佛道，才有可能脱离受生。众生每一期生命从开始到结束，称为寿；在一期寿中，支持人色、心连续的为命。寿和命习惯合称为寿命，梵语为侨尾单（Jivita）。佛家认为众生的寿命不一，皆由前世作业而定。
　　②不平等:由于种种违逆定命的原因能造成不按定命死，就称为不平等，因此不平等死意味著未尽寿死。
　　③资具：一切资生活命之具。
　　④世尊：佛十号即如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛，世尊意即世所尊崇。
　　⑤九因九缘：九种致死原因。
　　⑥食无度量：进食极多极少均危及生命。此处所说的食，就是指通途义的食，也就是佛家所说的段食。
　　⑦熟而持之：由于上述种种原因酿成的疾病严重化称为熟，病重不设法治疗除去称为持。
　　⑧不知于己若损若益：不知道摄取的食物对自己是有害还是有益。前面从「食无度量」到「不近医药」都是就段食而言的，此处则就四食全体而言。佛家将因身体和精神的资养需要所摄取的对象统称为食，并把进食的方式分为四种：一为段食，也叫搏食，将有形质的食物分段吞食，指人滋养身命所食；二为触食，指鬼神触气而食；又作乐食，以心所法触喜乐事，如终日观剧忘食；三为思食，又作念食，以第六识作希望之念，如极渴思饮；一说为禅天食；四为识食，阿赖耶识作为人身命精神的本体，所以称为食；一说为识天食。以上称为世间食。还有出世间食。
　　⑨非梵行：指男女淫事。当人病重或女人经期行淫事称为非时行非梵行；纵淫无度，称为非量行非梵行。
　　⑩信等善法：指心所法中的十一种善法。
　　⑾麤想：对事理想像明晰敏利。
　　⑿细想：任运昏昧。
　　⒀善说：清楚准确地解说，善即好、妙。
　　⒁不行者：没有做什么事的。当然也就无所谓善、不善。
　　⒂补特伽罗：Pudgala，意即人、众生，又意译为数取趣。即反反复复在人、修罗、饿鬼、畜生、地狱中轮回，受生死果报之苦的主体。
　　⒃二种因增上力：二种能令众生流转生死的力量，即所谓的乐著戏论的力量及过去的造善、不善业的力量。
　　⒄乐著戏论因增上力：「戏论」系指违背真理，不能增进善法而无意义之言论，唯识宗认为种种戏论，都会熏习成名言种子，随阿赖耶识流转于六道中，令众生放逸懈怠，与烦恼法相应。
　　⒅先业所引果：佛家认为现世身都是前世造业所招感的。
　　⒆受：承受，此处指预先变现未来果报身相，只是受相，不是受身。
　　⒇先所作：死之前即现世中之所做所为，而不是指前世之所作所为。
　　（21）前相：未来世的相状让人在将死时得以表现，此相即前相，即未死投生前，身相发生变化，变得与未来果身的相相似，所以也叫变怪相。
　　（22）薄伽梵：Bhagavat，又作薄迦梵、婆伽婆、婆伽婆伽梵、癸葛斡谛等，就是世尊的梵语，其中包含著自立、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵六种意思。
　　（23）设有不具：造中品不善事的人也有来世投生恶趣的相，但不是都以变怪相出现在将死的人心中。不具，不齐全。
　　（24）中有：也叫中阴身，佛家认为除极善极恶的人死即投胎外，其他人都在死后滞在冥间，彷徨寻求投生处，其身形如赤裸的童子，但诸根如成人一样明利。注意，佛家所谓中阴不同于民间传闻中的阴间鬼魂。
　　（25）预流果：梵文Srotapanna－phala的意译，音译须陀洹果，小乘佛教修行的初果。指断尽三界之见惑，预入圣道之法流。
　　（26）一来果：梵文Sakrdagamin-phala的意译，音译斯陀含果，小乘佛教修行的第二果。指已断除欲界九品修惑中之前六品，而证入果位者。
　　（27）、（28）我爱亦复现行，由智慧力数数推求：须陀洹、斯陀含尚未断尽欲界惑业，自我爱执的意念仍有现行的可能，但凭智慧的修证，能令暂伏，不起现行。
　　（29）不还果：梵文Anagamin-phala的意译，音译阿那含果，小乘佛教修行的第三果，指已断尽欲界九品修惑中之后三品，而不再返回欲界受生之阶位，故称为不还。
　　（30）我爱不复现行：阿那含由于断尽了九品思欲，自我爱著的意念，不再现行，所以不还欲界，只在色界、无色界受生。
　　（31）那落迦：Naraka、Naraka，又作落迦，即地狱。此处指地狱中的众生。
　　（32）所余生处一切皆有：其余的人、阿修罗、饿鬼、畜生的一切众生都有（死时解肢节苦）。其所以除开天、地狱众生，是因为此二类属于化生，无所谓肢节，也就不存在解肢节。
　　（33）北拘卢洲：Uttarakuru，□多罗究留的略说，梵语义为最上最胜，是佛家所说的一小世界大咸海上四大部洲中的北方洲，洲上众生寿命长达千岁，衣食自然。
　　（34）色界：处欲界之上，欲界九品思惑断尽的众生上居色界，但仍有形质，即有身体，居国土、宫殿，所以称色界，因为有此形色故。色界天众修四禅，所以又称为四禅天；其天众不著衣服，也无髻，但和著衣、戴冠一样；其身长、寿命远大于欲界天众，如最高处的色究竟天众身长一万八千由旬，寿命一万八千大劫。
　　（35）皆具诸根：这是因为色界天众已无解肢节的苦受。
　　（36）随所有根，或具或不具：欲界中有六欲天众和地狱众，无解肢节，因而死时诸根具（地狱众生本已受的苦千百倍于解肢节）；其它众生有解肢节，所以不具。
　　（37）清净解脱死：阿罗汉断绝一切见惑思惑不再受生报，舍身命永入涅盘。断惑为清净，不受生死果报苦为解脱。
　　（38）调善死：又名调伏死。意即运用佛法调和控制身、语、意的造作得获善果死。
　　（39）不清净不解脱死：没有断绝烦恼惑染仍要受生死果报苦而死。
　　（40）冷触随起：识从根体分时，冷的感触便随著升起。
　　（41）心处：经文这里的心，应该是「肉团心」的意思。
　　（42）识于所依从下分舍：佛家认为识根分舍，有从上开始、从下开始的区别，这种区别与人死前的善恶有因果联系。
　　译文
什么是生呢?由于自我爱著的意念，无间生起，再加上无始以来的任意执著戏论所形成的种子，造作善、不善业所形成的种子，依著这二种种子的强势力作用，使执爱自我的心所依托的身即中有身、果报身，没有间隔地在他应当去的投生处相续地生成。死和生同时发生，如秤的两头，高低同时。而这中有身，必然具备六根。作恶行的人，得到的中有身，肤色像黑羊，或像阴闇夜一样浊闇。作善行的人，得到的中有身，肤色像白衣，或像晴夜一样清明。
而且，中有身只有极为清净的天眼才能看见。这时候的中有身，因为阿赖耶识已离原有身，随中有身往当生的处所了，中有生以前的执爱自我一类的心就不再是现行的了。所以，前一期生命中的自我爱执不再现行。然而原来对境界所起的戏论，随著中有身在当生的处所，随其应有的形貌续生。而且，中有身的眼如同天眼，视力能透过物的障碍，不过只有在观望自己要去投生的处所时才能无障碍。中有身要去哪里身体也能穿透障碍，如同获得神通一样，不过只有在到达自己投生的处所的道途上才能无障碍。而且，中有身通过这眼，能看见与自己同类的有情中有身和必将去的投生处所。而且作恶行的人，中有身的眼把下面恶趣的秽垢相看成净妙的，脸朝下去，向当生的处所。往天趣投生的中有身脸朝著上行来，往人趣投生的中有身脸朝著旁边行走。
又这中有身如果未能顺利投生，就会滞留在中有状态满七天。如果能顺利投生，就下必满七天。如果满了七天还没能顺利投生，就死去又复生满七天。这样死去活来反复多次不能顺利投生，以至七七四十九天滞留在中有状态，从这以后肯定能顺利投生。而且，这中有身，逢七之日死后，有的就以已经获得的中有身类往当生处所投生；如果有的中有身以其它的造作势力使自己身里的种于转形，就往当生处所投生成其他的形类。
而且，这中有身有种种的名称，或者称作中有，是因为它在死有和生有中间生存的缘故；或者称健达缚；或者称作寻香行，是因为他四出寻求香气，用香气资养身命的缘故；或者称作意行，就是依托意念去向投生处所的缘故，不过这里说的是身随意去，不是仅仅说意念的向往；或者称为趣生，就是能发起生有生的缘故。理当知道中有身类，是不包括无色界的一切住处众生的。
所谓造作恶者，是指屠杀牲畜类的众生而言。这类众生，由于誓行杀业，所以感得未来堕入地狱的果报。当他的中有身在投生的时候，如同处于梦中一般，在未来投生的处所，还能见到这些种类的有情众生身和屠杀羊、鸡等事相。由于以前常做，中有身便在这时产生喜爱意乐，激励著中有往投生处所投生，就在投生处所被有形质的物障碍，于是中有身随即灭亡，生有身在剎那间续生。中有身将要灭没的时刻，就像人原来死前的情景一样，现出淆乱怪诞的相状。这些状况，甚至中有身生灭的道理，如前面曾说过的道理是一样的。
又中有身投生到地狱时，只是化生，所以六根齐全。其在投生的时候，心想和那些与自己同类的可意的有情众生嬉戏享乐，习耍各种技艺，于是他在这时产生颠倒的观念，认为：嬉戏享乐、习耍技艺是作种种事业和触感冷热快适。如果远离幻见，即使见到种种适意相状，也不会有投生的欲念，何况是再往那里投生；如果不往那里投生，就不可能有生身生。上述状况在地狱趣众生受生时是这样，在其它的与地狱众生相似的鬼趣众生受生时，理当知道也是这样，如颈生瘤的丑鬼。还有其它饿鬼、畜生、人等和欲界、色界的天众同类众生，将要受生时，在当生的处所看见那些与自己同类的可意的有情众生相，这些众生对那些众生相就产生欣乐相从的欲念，随即去往当生的处所，便被有形质的物限制障碍。这样的死生道理理应知道。
而且，当三种能依托的处所同时出现时，阿赖耶识才能进入母胎，第一、他的母亲身体调和安适而且正处在能受孕时，第二、父母交合都产生污染心性的爱心，第三、中有身这时正奸出现在这受生的处所。又还须无如下三种障碍，就是生产处有由于下随顺导致的障碍，精种有由于父母的不随顺导致的障碍，由于过去中有有情和父母造作的不随顺导致的受生障碍。
什么是生产有由于不随顺导致的障碍呢?指的是如生产处感受风热血瘀的苦痛；或者在生产处所中长有芝麻、麦子那样的瘤物；或者阴道门生得像车螺丝形，有畸形，有弯曲，有脏物，有浊液等，这一类生产处所的障碍理应知道。
什么是精种有由于父母的不随顺导致的障碍呢?指的是父亲泄出的精液达不到与母体卵子相合的结果，或者母亲排出的卵子达不到与父体精液相合的结果，或者父母都不泄出精血，或者父亲的精血朽烂无效，或者母亲的卵子朽烂无效，或者父母的精血都朽烂无效等，这一类精种的障碍理应知道。
什么是由于过去中有有情和父母造作的不随顺导致的受生障碍呢?指的是或者父亲或者母亲不作、不加强能导致未来生子的行为，或者父母都不作、不加强能导致未来生子的行为，或者那投生的有情众生不作、不加强导致未来有特定父母的行为，或者那父母作了并加强了导致未来生得别的子女的行为，或者那投生的有情众生作了和加强了导致未来有别的父母的行为，这一类过去的造作导致的受生障碍理应知道。
如果没有这样的三种不随顺，而且三种能依托的处所同时出现，阿赖耶识才能进入母胎。那众生就在中有身的处所，看见与自己同类的有情众生在嬉戏等相，在他要投生的处所产生了要去投生的希求。他在这时，看见他的父母一起作爱的邪事时产生颠倒的观念。产生的颠倒观念，指的是看见父母在作邪事时，不认为父母在作这邪事，于是产生颠倒的幻觉，似乎看见是自己在作邪事。看完自己作的邪事后，便产生贪爱心，如果应当受生成为女的，他就对他的父亲产生会合的贪爱心；如果应当受生成为男的，他就对他的母亲产生会合的贪爱心。如果要受生为女的，心里就想著自己已成为女人，而迫切地去向那里对付他的母亲，并想要他的母亲远离开；如果要受生为男的，心里也有这类想法。
这种欲念过后，受生成为女的就只看见父亲，受生成为男的就只看见母亲。他渐渐地接近他要去投胎的处所，如此这般渐渐地不再见到父母身体的其它部分，只看见男女的生殖器，就在这处所被执制阻碍。死与生的道理如前面说过的理应知道。
如果是福薄的，必然投生到下贱的家，他在死时和进入母胎时，就会听到种种淆乱的声音和幻见自己进入到丛林、竹苇、芦荻等境相里。如果是福多的，必然投生到尊贵的家，他在这时，就听到寂静美妙悦耳的声音和幻见自己升入宫殿等适意的境相。这时父母作爱贪爱都达到最高潮，最后决定各人泄出一滴浓厚精血，二滴精血结合依托在母胎（子宫）中，如同熟乳凝结时的状态。必然在这处所，含藏一切种子、摄持异熟果报的阿赖耶识就与精血合成的一段相结合并依托在这中间。
什么是阿赖耶识与精血结合并依托呢?指的是当父母泄出的浓厚精血相互结合时，中有身在看见父母精血相合从而产生颠倒观念的同时，中有身就灭亡。
在中有身灭亡的同时，立即由阿赖耶识所具有的差别功能，有五蕴的未成形根和能生未来人身的大种的集合物产生，和五蕴的身根与同类的精血相结合聚集成的物体产生。在这时，可以说阿赖耶识已经入住于母胎之中，这一阶段称为凝滑位。这凝滑位中有人身各种根的大种，只能与身根和根所依托的器官肉体种同时生。由于这些与身根同生的各种根的大种势力发动的缘故，眼等各种根必然依次生出。又由于这些与身根同生的各种根所依托的器官肉体种根发动的缘故，各种根所依托的器官肉体必然依次生出。由于那各种根及其所依托的器官肉体生长齐全，所以称为人的生长达到根形完满心识有依。又这凝滑位的肉体与内心识活动安危相是共同的，所以称为互相依托。由于有内心识活动的依托势力，所以肉体不会烂坏，由于肉体损益，内心识活动也损益，所以说他们安危相是共同的。而且，这凝滑体是阿赖耶识最初依托的处所，名叫肉心。这阿赖耶识在这处所里最初得到依托，在将来死时也从这处所最后舍离。
　　原典
云何生?由我爱无间已生故。无始①乐著戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体②，由二种因增上力③故，从自种子即于是处中有、异热无间得生④。死生同时，如称两头，低昂时等。而此中有，必具诸根⑤。造恶业者，所得中有，如黑羺光或阴闇夜。作善业者，所得中有，如白衣光或晴明夜。
又此中有是极清净天眼所行⑥。彼于尔时，先我爱类不复现行，识已往故⑦。然于境界起戏论爱，随所当生⑧，即彼形类中有而生⑨。又中有眼犹如天眼⑩，无有障碍，唯至生处⑾。所趣无碍，如得神通⑿，亦唯至生处。又由此眼，见己同类中有有情⒀及见自身当所生处。又造恶业者，眼视下净⒁，伏面而行。往天趣者上，往人趣者傍。
又此中有若未得生缘⒂，极七日住⒃。有得生缘，即不决定⒄。若极七日未得生缘，死而复生极七日住⒅。如是展转⒆未得生缘，乃至七七日住⒇，自此已后决得生缘。又此中有，七日死已（21），或即于此类生（22）；若由余业可转中有种子转者（23），便于余类中生（24）。
又此中有有种种名，或名中有，在死生二有中间生故；或名健达缚（25），寻香行故，香所资故（26）；或名意行（27），以意为依，往生处故，此说身往，非心缘往（28）；或名趣生（29），对生有起（30）故。当知中有，除无色界一切生处（31）。
又造恶业者谓屠羊、鸡、猪等（32），随其一类，由住不律仪（33）隶同分（34）故，作感（35）那落迦不善业及增长已，彼于尔时，犹如梦中，自于彼业所得生处（36），还见如是种类有情及屠羊等事。由先所习喜乐驰趣，即于生处境色所碍，中有遂灭，生有续起。彼将没时，如先死有，见纷乱色。如此乃至生灭道理如前应知（37）。
又彼生时，唯是化生，六处具足（38）。复起是心而往趣之，谓我与彼（39）嬉戏受乐，习诸技艺，彼于尔时颠倒（40），谓造种种事业及触冷热（41），若离妄见如是相貌，尚无趣欲，何况往彼（42）；若不往彼，便不应生，如于那落迦如是，于余似那落迦鬼趣中生，当知亦尔，如瘿鬼等。又于余鬼、旁生（43）、人等，及欲、色界天众同分中，将受生时，于当生处见己同类可意有情，由此于彼起其欣欲，即往生处，便被拘碍。死生道理，如是应知。
又由三处现前得入母胎(44)：一、其母调适而复值时(45)，二、父母和合俱起爱染，三、健达缚正现在前。复无三种障碍，谓产处过患所作、种子(46)过患所作、宿业过患所作。
云何产处过患?谓若产处为风热瘾之所逼迫；或于其中有麻麦果；或复其门如车螺形，有形有曲，有秽有浊，如是等类产处过患应知。
云何种子过患?谓父出不净非母，或母非父(47)，或俱不出，或父精朽烂，或母或俱，如是等类种子过患应知。
云何宿业过患?谓或父或母不作、不增长感子之业，或复俱无，或彼有情不作、不增长感父母业，或彼父母作及增长感余子业，或彼有情作及增长感余父母业，或感大宗(48)叶(49)业，或感非大宗叶业(50)，如是等类宿业过患应知。
若无如是三种过患、三处现前，得入母胎。彼即于中有处，自见与己同类有情为嬉戏等，于所生处起希趣欲。彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血而起颠倒。起颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行。见自行已，便起贪爱，若当欲为女，彼即于父便起会贪；若当欲为男，彼即于母起贪亦尔。乃往逼趣，若女于母，欲其远去；若男于父，心亦复尔。
此欲已，或唯见男，或唯见女。如如渐近彼之处所，如是如是渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处便被拘碍（51）。死生道理如是应知。
若薄福者，当生下贱家，彼于死时及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见（52）人于丛林、竹苇、芦荻等中。若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静美妙可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。尔时父母贪爱俱极（53），最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中合为一段（54），犹如熟乳凝结之时。当于此处，一切种子异熟所摄、执受所依阿赖耶识和合依托。
云何和合依托?谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭。
与灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细（55）根及大种（56）和合而生，及余有根同分精血和合搏生（57）。于此时中，说识已住结生（58）相续，即此名为羯罗蓝位（59）。此羯罗蓝中有诸根大种（60），唯与身根及根所依处（61）大种俱生。即由此身根俱生诸根大种力故，眼等诸根次第当生（62）。又由此身根俱生根所依处大种力（63）故，诸根依处次第当生。由彼诸根及所依处具足生（64）故，名得圆满依止（65）成就（66）。又此羯罗蓝色与心心法安危共同（67），故名依托。由心心法依托力故色不烂坏（68），色损益故彼亦损益，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初托处，即名肉心。如是识于此处最初讬，即从此处最后舍（69）。
　　注释
　　①无始：虚妄不实的现象都是因缘和合生，前因又有前因，所以无有初始。
　　②彼所依体：执爱自我的心所依托的体。执爱自我的心不变，但它所依的体却有变，即三有之体：一为本有的身，即死之前的身；二为当有的身，即死后所投生的身；三为中有的身，即本有和当有中间的身。另还有四有的说法，一为死有，即死的最后一刹那；二为生有，即投生各趣的一刹那；三为中有，即死有与生有中间的身心；四为本有，除生有、死有之外的身心。
　　③二种因增上力：乐著戏论因、净不净业因的强势力。
　　④从自种子即于是处中有、异熟无间得生：随顺二种因，就在他应当去的投生处，中有身、果报身没有间隔地相续生成。
　　⑤中有，必具诸根：本有转为中有时，各种根体必然具备。因为中有属于化生，不像果报身有一个在娘胎中逐渐生长的过程。
　　⑥此中有是极清净天眼所行：意即非此天眼是看不见中有形相的。
　　⑦识已往故：识已随著中有身往当生处的缘故。也就是识已离本有身而他去。
　　⑧随所当生：众生造业必然导致将来的相应果报身，死后成中有投生到必然去的道，成为果报身，称为当生。
　　⑨即彼形类中有而生：意思是说上述的「随所当生」是在中有的形态中完成的。
　　⑩天眼：能看见人眼所见不到的形相，即能透过种种障碍见到极明、极远、极微、极净色相。
　　⑾唯至生处：中有身的眼只有在观望他要投生的去处才能无有障碍。所以中有眼还不等于天眼。
　　⑿神通：此形容中有身去投生趣也能穿通种种障碍，和现世中人相比就像有神通一般。
　　⒀见己同类中有有情：中有身，未死之人是看不见的，但死后成为中有身却可以看见别人死后的中有身。
　　⒁眼视下净：眼睛把下面恶趣的秽垢相看成净妙的。这是一种颠倒见。
　　⒂未得生缘：未能顺利投生，或未能顺利投胎，即投胎不成功。生，投生，生有。
　　⒃极七日住：滞留中有身满七日。
　　⒄有得生缘，即不决定：能顺利投生，就不限定中有身七日。
　　⒅死而复生极七日住：从死返生满七日，七日满又死。此处的死指中有身的死。
　　⒆展转：即辗转，原义身体翻来覆去转动，此处引申为反复多次。
　　⒇七七日住：七次七，即七七四十九日滞留中有身。世间盛行七七齐为死者修造福德，就是基于中有身七七展转的说法。
　　（21）七日死已：此指每个七日。
　　（22）即于此类生：就以已经获得的此类中有身往当生处投生。
　　（23）由余业可转中有种子转者：由其他的造作的势力可以使中有身里的种子转形（往当生处生）。
　　（24）便于余类中生：便往其它道投生。
　　（25）健达缚：Gandharva，又作乾闼婆，译为香神、嗅香、香阴、寻香行。八部众之一，鬼神类。
　　（26）寻香行故，香所资故：四处寻求饮食发出的香气的缘故，用香气资养身体的缘故。乾闼婆又称为乐神。西域现实生活中，称呼以俳优为生的人为乾闼婆，说他们闻有人家饮食香气就上门献艺乞食。
　　（27）意行：由意左右行动。
　　（28）此说身往，非心缘往：此处说的是由意左右的身往，不是说仅仅心念往。往，往当生处。
　　（29）趣生：即往生。趣，趋向，往当生处。
　　（30）对生有起：能发起生有。正是由于中有有趣生功能，所以能发起生有。
　　（31）当知中有，除无色界一切生处：无色界天众没有形质，所以死后也就无中有身，因为中有身是有色（形质）的。无色界一切生处即包括空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。
　上面从「而此中有，必具诸根」至此处文字都是讲中有。下面的文字接著讲述了中有身如伺投生的种种情境。
　　（32）屠羊、鸡、猪等：屠杀羊、鸡、猪等生灵。此为犯佛家首戒「不杀生」。
　　（33）住不律仪：住，持续不止。不律仪，发誓作恶。发誓作善为律仪。
　　（34）众同分：又作有情同分，即同界同趣同生同类同性同形的有情众生。
　　（35）感：依业感得果报。
　　（36）于彼业所得生处：在他造作所获得的死后投生处。
　　（37）生灭道理如前应知：中有灭、生有起的有关道理如前面讲述的死有灭、中有生的一样。如前面所讲的无间续生、低昂时等之类。
　　（38）唯是化生，六处具足：此指感地狱众生从中有到地狱只是化生，所以六根齐全。六根又称内六处，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。
　　（39）彼：此处指与自己同类的可意的有情众生。
　　（40）颠倒：观念颠倒。即以秽为净，以苦为乐等。
　　（41）谓造种种事业及触冷热：认为是作种种事业和触感冷热快适。指前文的「嬉戏受乐、习诸技艺」。
　　（42）何况往彼：意思是说趣欲既无，往彼就更谈不上了。
　　（43）旁生：佛家称畜生，指一切非人的动物，其中还包括传说中的龙。
　　（44）三处现前得入母胎：三种能依托的因缘同时具足，阿赖耶识才能依托入母胎。本文从此处开始讲生有发生的条件和情景，以及胎儿生长的条件及过程，表明了古印变人民及佛学家对人的生殖及卫生、优生有了丰富的知识。
　　（45）值时：处在能受孕时，即受孕的年龄和受孕的时间都具备。
　　（46）种子：此处种子不是指阿赖耶识种子识，而是指男女交合行的精子。
　　（47）母非父：即母出不净非父。佛家认为受精是父母各出一滴浓血相合。
　　（48）大宗：大乘宗。
　　（49）叶：莲叶，清净行。
　　（50）或感非大宗叶业：或者导致未来非人乘或小乘，清净行果。无论大乘小乘清净行都脱离尘世，自然无须受生。
　　（51）即于此处便被拘碍：中有身就在这处所被执制阻碍。即被有形质色身束住障阻，而入母胎中。
　　（52）妄见：此处作看见的幻相，或彷佛看到。
　　（53）尔时父母贪爱俱极：当中有死、生有起的一刹那，也正是父母爱欲交合达到极点的时刻。
　　（54）二滴和合住母胎中合为一段：这是古代佛学家对受孕过程的描述，无疑是以一定的观察为基础的。
　　（55）微细：未成形的根，有五根功能，但根体未成形。
　　（56）大种：非地、水、火、风等宇宙构成元素，此处特指能生出未来人体的胎种。
　　（57）余有根同分精血和合搏生：五蕴的身根与同类的精血相结合聚集成体。微细根所依托的身，即身根，身根虽未成形但仍为身。同分，指未成形的身与父母精血同类型。搏（□□□，音篆） ，束聚。
　　（58）结生：于轮回转生之间，指由中有而托生于母胎。其相，通于大小乘，凡诸因缘具备，男女各于异性之父母起爱著而生。然此颠倒想仅限于凡夫，若菩萨则不然；菩萨入母胎时，心不颠倒，于父为父想，于母为母想，俱相亲爱，无有异心。
　　（59）羯罗蓝位：受孕成胎的第一阶段。羯罗蓝（Kalaia)译意为凝滑、杂秽；由父母两精血和合凝结如膏脂，所以叫凝滑；由父母遗泄的不净物合生，所以叫杂秽。
　　（60）诸根大种：能生出将来人身各种根的大种。此处主要是指净色根，即眼、耳、鼻、舌的神经。
　　（61）根所依处：即肉体的各种感觉器官，也就是现代心理学所说的分析器官部分，佛家所说的扶尘根。
　　（62）眼等诸根次第当生：眼等各种根必然顺次产生。由于与身根同生的各种根的种子生长的势力，促使各种感觉神经的形成，所以称为次第。眼等，指眼、耳、鼻、舌的感觉神经。
　　（63）根所依处大种力：感觉器官肉体的种子生长势力。它不同于诸根大种力。
　　（64）诸根及所依处具足生：各种感觉神经和器官肉体生长齐全。
　　（65）依止：此指心识有依托得以运行。
　　（66）本论从「与灭同时」起，至此处的文字，讲述了从羯罗蓝到圆满的过程，这过程佛家又称为胎藏八位（八个阶段），即：㈠羯罗蓝；㈡额部昙Arbuda，意即疱，受孕后的第二个七天，胎形如疱；㈢闭尸Pesi，意为聚血、软肉，即胎生长的第三个 七天，形如软肉；㈣健南Ghana．意即凝厚，受胎后第四个七天已具身意二根，其他意尚未具；㈤钵罗奢佉Prasakha，受胎后第五个七天，肉团初显出四肢及身体各部分；㈥毛发爪齿位，第六个七天所现；㈦根位，第七个七天，眼、耳、鼻、舌四根完备；㈧形位，第八个七天，形相全部完备。
　　（67）色舆心心法安危共同：有形质肉体和心识、各种心理活动安危共同。色，即肉体身。心心法，也称为心心所，即心法与心所法。
　　(68)由心心法依讬力故色不烂坏：由于有心心法对肉体身的依托力，所以肉体身才不会烂坏。
　　(69)识于此处最初讬，即从此处最后舍：阿赖耶识在生有生时最初依托在肉体心中，将来人死时又最后从这肉体心中舍离。

　　译文
接下来论述这阿赖耶识中的一切种子，如果是修习涅盘解脱法的人，有漏无漏的种子就具备了所有，其阿赖耶识中，如果是没有修学湼盘解脱法的人，其阿赖耶识中就缺少声闻道、独觉道、大乘道三种觉悟的种子。阿赖耶识随顺著在现在受生的处所获得的果报身的自身，其它体身的种子也全都随在不离，所以阿赖耶识作为欲界的自身中，也存在能使身生在色界、无色界的一切种子；在作为色界的自身中，也存在能使身生在欲界、无色界的一切种子；在作为无色界的自身中，也存在能使身生在欲界、色界的一切种子。
而且，凝滑体在逐渐增长的时候，心识和根身同等地增长，直至圆满为止，像这样增长直到心识有依根形完满，理应知晓，由于有地的坚性，所以心识依托的根体才得以形成长大；由于有水的湿性，所以它能吸收摄取物质而不溃散；由于有火的暖性，身体得以成熟、坚硬；由于有虚空的融润性，风的动长性，人身各种肢节得以分别按空间部位长定。
而且，一切种于识，虽然依清净和不清净的业种子，召感未来的总报体，然而只有乐意执著戏论才是最主要的导因。在导致获得一定家族、形相、能力、寿命、资财等果报的原因中，清净与不清净的造作才是最主要的原因。而且，所有凡夫，对于自身认定自我、自我所有的身外物是真实的，并由于妄认自我是真实的主宰，而产生�