第二编
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第一节哲学的名义（哲学、吠陀、般若）
哲学一名词，中国古书无之，是日本维新之后，对于英文Philosophy一词的译语，中国延用之。但是中国古时，智人也称哲人。哲人之学，故名哲学。按Philoso-hhy一字，原为Phllias-tes-sophias译为爱智。西洋人最先创用这个名词的是比塔哥拉斯（Pythagoras）。最初西洋人，因为受宗教思想的压迫，不敢说智慧是属于人类的，他们认为智慧是属天神的。因此，他们怕渎犯了天神，自己不敢称智人，只称乞智的小儿。但是天晓得，智慧确是人类的，而且有部分的智慧是人类本能的，人类有求智慧的本性。因此，人类有向上进取的可能，而与他种动物不同。
印度最古的文化是吠陀，直译曰明。实即智慧之意。印度人，在古时最喜爱读诵歌唱吠陀，因为那可以启示他们的智慧。奇怪，吠陀圣典传说也是天神创造的。但是吠陀，必须信奉婆罗门天神的人——婆罗门教士，才可以读诵。
中国哲学如果以《易经》来代表，那末，可曰易学。
佛教有般若经，般若就是智慧。佛教学生要发心求智慧，学般若，在《大般若经》中，佛教是怎样鼓励人去学般若!还有一个最有趣的求般若的故事——常啼菩萨，似乎离了般若就没有佛，般若学就是全部的佛学，就是佛教哲学。
哲学的智慧，依佛教的看法，固然不是神学，是属人类和超人类的一种理性的启悟。何以见得?哲学上有常识哲学①，佛学上有世间极成真实智，即是一般属于世间人类生活上有关系的种种理智，此外，佛学中有所谓超人类的智慧，就是在经验中证悟到理性的觉悟，不是常识上所常有的。如像科学之实验理智，哲学上经验的实证的理智，佛学上所谓修证觉悟的理智，这些才是哲学的真谛，才是真正的智慧。所以佛学的智慧，注重体会、觉悟，注重真参实学、明心见性。
第二节哲学的方法
由此看来，古今之哲人觉士，都是启示人类，求达一种高尚理性，过一种智慧的生活，艺术的生活。如中国禅宗的禅的生活，就是哲学的艺术生活。
人类之受教育，求知识，就是启发人类的天性——智慧的本能，或自觉的性能；所以知识是可学习的，外来的。智能就不是外来的，而是内在的觉悟性能。因此，在学校受教育，可以学习某些知识，而教员先生只能拿那种东西或理论，来启示学生自己的悟性，但他不能把自己的智慧注射给学生。古来的禅师与宋明理学家的教授学生，都是一种启示。故佛说：「开示悟入佛之知见。」儒家的「致知在格物」的方面。根据这个意思，《因明入正理论》云：「能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟。」②
所以因明，或者说是量论，才是真正求智慧的方法论。因明是唯识学的方法论，唯识是智慧的真理的境界，必要由因明来审定。因为唯识学是处理每一事物的差别性，和真实性的，都要经过因明论式。因此，唯识学也可以说是思惟哲学，是变的哲学，是量的哲学，因为它是推求真的理性，认识真的理性，证得真的理性，就是所谓「量果」，即是知识。
第三节哲学的性质与唯识之有
根据前面的意思，哲学主要的目的在求知，求其对宇宙人生得到一种真知灼见——智慧。因此，哲学的知识，有能知与所知两面。
「知」要确切的真知，要能够说明一件事物为什么是这样，而不是那样的真切性，就必从「起因」上寻找，这就是哲学家的主要任务。但是从「起因」上得到确切知识是科学的知识，所以哲学是一种科学。从前说哲学包括科学，后来科学脱离哲学而独立。现在哲学却反成了科学的附属品了。
我们凭什么来知呢?除了论理学外，根本是凭借理性来知的。
「所知」是什么?或者说知些什么?「哲学是拿一切存在的事物东西为对象，但是在一切存在的事物之中，它所研究的只是首要的「起因」。反之，其他一切科学，是研究某种存在之某事物为它的领域，而所研究的又是次要的「起因」。」因此，我们说哲学是人类知识中最崇高的。于是我们说哲学的定义，为各种科学之普遍体。它凭借着理性，以研究一切事物的最高原则，所以笛卡尔说：「哲学吸收了其它科学——是科学的总体。」
根据这种意义，我们可以说：哲学就是形而上学。张东荪说：
「形而上学这个知识系统是以「有」或「体」（Being）为其基本概念。关于这概念有两个分派：一个是演化的「底质」（Substratum）；一个是推变为「绝对」或全体（Totality），这乃是中国与西方的哲学分歧点。从质的概念产生「本体」（Substance）这个概念来。但中国方面除了老子「有物混成先天地生」一类的话外，大概都不向这方面去发展。而在西洋哲学却始终离不了这个Substance概念。最近虽有废去此概念的运动，然而我们必须知道此概念可废而Being这概念决不可废，因为倘一废除则形而上学便没有了。须知于此所谓「有」是把「有」当作一个范畴来使用。有些哲学是以经验作基本出发点，但这种哲学，依然是把经验认为「有」。于是我们分为「起始的有」与「最终的有」。这两组往往就是一个……因为在哲学上最后的，必同时就是最初的。……总之，一切形而上学系统，决无一个能离开「有」这个概念。」③
佛学的两大学派思想：一、唯识学派是讲「有」的，故佛家称为「有宗」；二、三论学派是讲「空」的，故佛家称「空宗」。我们现在所讲的唯识学，就是偏向于形而上学底有的系统，也就是探究宇宙万有最高的原则。在我的<「有」之研究>一文中，我曾这样说：「如果把佛教当做一种极高哲学呢，「有」是代表了半部佛教哲学了。」
第四节哲学与唯识学的范围
这是说哲学要研究些什么问题。大概哲学所研究的也正是唯识所研究的，范围甚广。哲学在中国所研究的是义理，故可名义理之学。在印度则名有四吠陀、曰五明、曰十优波尼沙昙。古代希腊哲学家，把哲学分为三部：一物理学、二伦理学、三论理学。现在的哲学家，则分哲学的范围为：
一、本体论——是研究宇宙世界的道理，及「存在」之本体及「真实」之要素。又名宇宙论，是研究世界之起源及其历史的发展等。
二、人生论——是研究人生之来源，究竟人是否由动物进化而来。并研究人类的心理学，及如何做人的伦理学。
三、知识论——是研究知识产生，及其性质和作用的。至于研究知识之真、伪、邪、正，则是知识论理的：
㈠唯识学的阿赖耶识，是一切法的本论，如《摄大乘论》名之曰：「所知依」（所知即宇宙万有。「依」就是本体之意）。又如三自性中，除了徧计所执的「我相」与「法相」是空本外，「依他」与「圆成」都是「有」的、「存在」的。而这些法之所以「有」，是依止阿赖耶识而有，故唯识学之本体论是阿赖耶识。
㈡唯识学的第七末那识，是一切人我、是非、邪正的起源。没有「末那」识，就没有人我，一切社会也会平等、自由、自在。人生的伦理道德的基本观念，就在此识上建立。故唯识之人生论是末那识。
㈢唯识学的前六识，即是吾人之五官感觉与意识知觉，是一切知识的来源，知识论如「真唯识量」等都依前五识建立。又一切人类行为，作善作恶的活动，都是建立在此识上。一切心理的作用现象、性质等等，属于六识是最广泛的。科学的实验求知的范围，决不能超出前五识的范围。哲学家思索或思惟，又出不了意识的范围，故唯识的知识论是建立在前六识上的。
现在，我依据这三方面来讲解《唯识三十论》。求通俗易解而已，非求新立异也。
第五节唯识哲学之意趣④
唯识哲学是说明徧计执无；依他虚妄有；圆成妙有。因为说有，故此学派也名有宗。今就「有」之意义，说明其哲学之意趣。
「有」，照字面上去观察，不过是「有」、「无」底对待词，似乎没有什么意义；但是，我们用深刻的思想去探讨，就觉得它的意义很深广了。不但在哲学上这「有」（Being）有着重要的性质——哲学当「有」（Being）是一种范畴，就是在宗教上也有它底相当的地位；佛学上对「有」底观察，那就更微细了。
「有」在这里，若当所有格上有无的「有」来看，那末「有」的意义，非常的广泛。比方说：「有此有彼」、「有理有事」、「有人有我」，乃至说「宇宙万有」、「森罗万象」，就是这个「有」了。这宇宙万有的「有」，所谓亘古至今，天地人生，一切的一切，形形色色、奇奇怪怪、事事物物、此此彼彼、人人我我……都不能逃出这「有」的范畴。这就是宇宙的空间量观察一切现象，无不是「有」。所以说「有」底意义，非常广泛。
「有」，我们从它底「性」上看，「有」底意义也很深奥、微妙。在印度哲学中，胜论派，立六句义，里面就特立著「有句」，有时候，为了特别注意这「有」的作用，就立名「大有」。意思大概是「宇宙万有」之所以有，「人生世界」之所以有，都是因为「有性」的关系。所以「有性」在印度胜论哲学里面，很是重要的。佛教为破除这种偏激固执的知见观念，也很费了些功夫。
在佛教里，对于「有」观念，最为重视的，要算是「说一切有部」了。这一部派的主张很明显的：大唱宇宙人生，一切诸法，不仅是有，而且是「实有」；不但法体有，时间也「实有」。还有法相唯识学派，也主张一切法是「有」，不过比说一切有部所持的见地不同：主张「有」固然是有，但不是「实在有」；是「假有」、「因缘有」、「唯识有」。
用「有」的见解去观察佛教各宗各派的普遍性、共同性，大略有二种：一是「业有」、「果有」；或者说是因果性底不坏和存在，即是「因果有」，是「如幻有」。二是对于「真如」、「涅盘」等超时间空间的真理、妙法，也主张是「有」的，而且是「真实有」。佛教弟子，在修学佛法的时期，对于这两重「有」——因果如幻有、真实微妙有——是要审慎地去思惟观察，一点都不能马虎。在这些境界上，自己认识底智慧，要获得不可坏地信解，就是说具足正见。对于这两重「有」，是绝对不能否定的，如果自己没有抉择力和依止的贤明良师善友指导，生起邪的见解，否定了这两重「有」，那就「不得了」了!在知见上会说他是成「损减执」者、「断见论」者!在事理上会说他是个拨无因果者。这样知见的人，佛教里面是卑视的。《瑜伽师地论》说：这种人是「最极无者」；如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。论中还说：「如是无者，一切智用梵行者，不应共语，不应共住。」
研究佛学的人，修持佛学的人，没有不知道佛教的教义是有很多的，而大别的分划，而且是普通的判别，不出乎两类：一者是「有教」，二者是「空教」。有教，是指佛说的教法里面，那些表彰「有」、「存在」的一切教法——圣典。空教，是指佛说的教法里，那些表彰「空」的否定的一切教法——圣典。属于前者的，有小乘佛教的四阿含、《六足》、《发智》、《婆沙》等经论，大乘佛教的《深密》、《华严》、《涅盘》、《瑜伽》、唯识等经论，最切要的是唯识学派的六经十一论。属于后者的，小乘佛教的《成实论》等，大乘佛教三论学派般若三论诸经论。至于二乘的律仪圣典，是应该属于「有教」方面的，因为它是轨范教诫现世佛弟子底行为的，也可以说是佛教僧团现实生活的规律圣典。佛教圣典空有二系底分判，在教理方面、思想方面是很重要的，所以一般研究佛法的人，都重视这两个学系。因为这「空」、「有」的两个学系，代表了全部的佛法。从大乘佛教发达史上观察，佛教教主是释迦世尊，释尊所说的一代时教，虽有无量法门，百千经卷，但总归起来他的意思——佛陀观察说明宇宙人生万有诸法的思想，不外这空、有二字。所以「空」与「有」，成了佛教二元论的中心思想。直接亲承这空有大乘佛教的佛弟子，都说是：文殊承传了释尊关于「空」的教法的圣典，弥勒承传了关于释尊的「有」的教法的圣典。文殊之下有龙树、月称等；弥勒之下有无着、世亲等。现在流行大乘佛教区域里，特别是西藏，这种承传，还相授的。
从上面的观察，「有」可以代表半部佛教。如果把佛教当做一种极高深底哲学的话，「有」是代表了半部佛教哲学了。
「有」，成为妙有的，是佛教特别底学理，也是佛教至极无上甚深不可思议的境界。所以妙有当然不是通常而平凡的「有」了。它是由空慧而显现的如实如理的有，这「有」由空慧反应着，而绝无毫发的迷茫，因此才称为「妙有」。
「有」，在宗教上所含意义，也非常重要。怎么见得呢?因为宗教家——除开了佛教，根本就不敢否定宇宙人生的一切现实境界；假使他们否定了「有」，否定了宇宙现实，说一切皆「空」，一切「非有」，或一切不存在，那末，他们本身就站不住了，也和他们自己讲的话相违了。最明显的例子是宗教家要承认有天或神的存在，而且这天或神，都有一种威权，有一种特势。他们的威权和特势，是绝对的超越宇宙万有之外而独存，亘古今万劫而不坏。所以这天或神，是宇宙诸法的创造者，是人生万物的产生者，是一切的一切底主，这些主他们有创造的特别优越权。这样的天或神，在他们不但不敢否定他们的存在，同时还绝对的信仰他们的存在和权势。现在科学家、新哲学家和佛学家，如果是用一种真理事实去否定他们的时候，他们是不能容忍的。至于我们这宇宙、人生、世界、一切万有，当然在他们看，都是那些天或神所创造出来的，而且生命上的存在，和生活上的苦乐享受，也是他们的恩赐咧!
「有」，当做「存在」解释，就含很深底哲学意味了。古今中外，不论那派的哲学家，唯一的工作，是去探讨宇宙万有的真相，人生世界的起源，以求得到一种高尚的智慧的独特的见解。所以「哲学」原来的本义就是「求知」。做哲学工夫的人，对宇宙时空之内，人生天地之间，自然界的一切，人界的一切，他们都要应运他们的辨思工夫，去求一切真实的知识所得到的知识，与事实和道理相契合叫「理知」。哲学的人们，不愿意过那非理智的生活，所下的工夫是超常人的，所以他们得到的「理知」是超平凡的，不是一般人的知解，他们也很保爱他们个人得到「理知」。因此，哲学家又叫做「爱智」者。
当各哲学家埋头做工夫的时候，总是用他的说神秘玄妙底脑，去思惟去推辨。其所思惟推辨的，就是宇宙的一切事物，这事和物，或者是自然的，或者是人生的。思辨的哲学家，自古以来，因思辨的结果，大概不外宇宙是唯心的、唯物的、观念的、辨证法的等等。我们不必再去理会那么多了。诸哲学家，对于他们自身，他们的思辨的智慧，所获到的理知、结论；总之，他们对于他们能思辨的头脑、心理，和所思辨的宇宙，以及所获得的结果，他们绝对不会否定而不存在的。更进一步，他们以为这所获的结论，是千真万确的，不变不异的。
科学对于客观的宇宙的观察，是重经验的，没有经过科学的经验，是不足以信为真实的，所得到的知识也不能算是正确的。由科学家所推验分析出的事和物，才算是真实的；所有的知识才算是正确的。科学对于客观的宇宙事物，「只研究关系，只示我们以关系的方式，除此以外，便无可能性与客观性」。科学方法很进步，宇宙的最后的奥妙：由物理学等从分子论到原子论；从原子论到电子论；从电子论到量子论；从量子论而推到「力」；从力又发现到「能」；又从最新的数学发明相对论。总之，这些科学上的结论，对于「物」、「心」，知识的推验分析，种种观察不同，但对这所研究探讨的客观性底宇宙底物和事，是认定存在的，存在就是「有」。他们知道物体的变动，是不停留的。因此，有种种科学上方式的不同，关系不同；和方法关系的法则，就是科学的方法。科学的方法是万能的，万能的方法——方式去实验存在的物体的实性；用不同的关系去探讨事物的关连。这些「方式」、「关系」，科学上也决定是存在的，存在就是「有」。由科学的方式关系，实验而得到的「知」识，也是存在的，存在就是「有」，因为「有」就不能说「无」说「空」。
固然，佛法上也广说空，如像六百卷的《大般若经》，就完全是说空的。有些很普通的经典说空，常举十八空或二十空，但是我们要知道，般若底空义，绝不是否定了断灭了这全宇宙底物和事的体相，而说断灭空，也不是如青天太空一样的顽空。所说的空义：第一是破除我执相和法执相，因为我法执的自性存在，虚妄自性存在，障蔽了客观性的物和事的本相，而且这我执相或法执相的虚妄知识，是不正确的，是颠倒的，是「无中生有」的，像这种颠倒而不正确的知识，就是没有经过科学实验的不正确知识。这是应该「空」去的！第二是就一切事物的本质体上说的，因为这一切「物」和「事」的本质体，决定是没有一个千真万确地固定性（自性）存在，佛法上说「一切法无自性」，就是这个意思。每一物或事，都无固定性，所以「空」!物或事何以没有固定性呢?就是因为每一事物的本体，都是由很多很多另外的物或事所组成的。除开了另外物或事，这个物或事就没有了。而今每一事物的现象形状存在，只不过是几种物或事，在某种方式关系法则下，组成的一个形态罢了!除了这些，那有固定性的存在的呢?这样，所以说「空」。说「色即是空」，也说「空即是色」。
对于第一空义显现的是打破我执相的存在，对于第二空义表明的是打破法执相的存在。假若明白这两重空义，则知识决不会颠倒。不颠倒的知识，了达空义的知识，我说就是般若。空，若是没有般若的慧，是不能够通达的。
这样说空，是决不阻碍一切事物的如实如量的存在。《般若经》说：「不坏假名而说实相。」又说「以有空义故，一切法得成」。又说「由般若波罗蜜多故，而能成办一切胜事」。
由此，可以知道佛法说空，不是否定客观性底物和事的存在。我们现在可以这样说，佛法中说空，正是为着保持一切物和事的存在，才说空的。因为不说空，宇宙的一切现实的物或事，就会因颠倒的我执法执和虚妄性的知识所破坏、所阻碍，而不得交徧互成!宇宙一切物或事不得交徧互成，则不能相助而成其利益。不能相助而成其利益，则必隔碍而相对待；由对待而成互相敌对；因敌对则互相利害而破坏；这是必然的公例，也可以说是自然的法则的「函数律」。
所以说空，是为成立妙有的。我们不能因为佛法说空，我们就甘愿去堕落，去造作一切罪恶，更不见佛法中的无量功德胜利，而堕入邪途!我们尤其不因为佛法中说空，说无人相、无我相、无众生相、无寿者相，我们便只看见自己而不顾一切自己以外的人和非人超人。不因说无我相，我们便把自己的人格、佛性，完全否认存在；不要我们自己的人格、佛性，而更造罪孽。不能因为说「无众生相」，我们便把一切有情之类的众生舍而不救度，甚至去伤害一切众生。不能因为说「无寿者相」，便连我们的生命都不要，或者轻视自己的生命去自杀。有些佛弟子，不明白这真正的空义，为着一点信仰所驱使而毁掉自己身体，焚顶、烧指、绝食、投崖，以妄冀功德!
四大当然本空，五蕴自是非我，四相固然也是无我。但我们不能因此说空，说非我，说无我，我们就盲然地误解，而去糟蹋自己的身体，毁灭自己的前途，毁灭佛法。我们应该知道，因为空故，我们更要宝爱我们的身体，保护佛法！
佛法，固然可以说是空门，因为佛法是空一切执相，和空一切颠倒知识的；就是空我们的妄执倒见所生起的一切颠倒是非，是空一切的散乱的迷梦的心理现象和妄执现象的。但决定不是空我们的功行，不是空我们的罪孽，功行和罪孽虽然无自性，不能因佛法说空，就毫无所事，听天由命，依佛靠菩萨。更不是因为说空门，我们就得人人清闲自在，苟且偷安，坐享现成。更不是由说空门，我们便不作一切事业；我们应该努力一切事业。还有，我们不是因说空门，我们便得受人家的宰割，听人家的毁骂，甚至一切的侮辱，虽然我们是空门的佛教徒。
我们现在应该向着「有」的路上走，向着「妙有」的坦途大路上跑!因为「妙有」是「中道」，唯「妙有」才是「真空」，「真空」决成「妙有」。还有些人，近来因无上禅密之迷茫，竟不信因果，不修功德，广造恶业，所谓因修空胜解故，不是涅盘胜利功德，也不修积一切资粮。这样的人，无所为了，久之信仰三宝之念也消灭了，这都是因空而受到的毒害！堕入罗网！所以我们现在应该向「有」的路上走了。
我们并不是说佛法中，不该说空，我们不要受空之害，我们应得空之益。中国佛教僧徒，是不了「空」的真义，是误解「空」的真义，所以中了空之毒害。「空」实在是一种很高的境地，是一种甚深又甚深的境地，要想完成自己的佛果功德，是必通达真实空义，但我们不能误解空义，颠倒空义!我们要从妙有中得到真空，从真空中握住妙有。
最近的新兴科学，是相对论；新兴的哲学，是辩证唯物论。这两派学说左右了二十世纪的时代，也可以说这两个学派是二十世纪的新鲜产物。相对论，前面曾略提及，确是有价值的学说，有好些地方，是与佛教学理相接近的，留待后论。这里应该提一提辩证唯物论了。这个学派，在思想方面，占着很大的势力，形成今日阶级的斗争，造成今日社会状态。辩证法的唯物论，理论的三原则：一是矛盾合一律；二是数量转变于质量论；三是否定的否定律。这三个基本的规律，是一贯的不可分离的，此外有他的逻辑方法。我们现在不必去讨论他的内容怎样，但是他们对于这个世界是看得真实的；对于过去，他们认为过去的历史也是实有的；对于未来，认真去推度。总之他们认识这个人生世界是实有，他们才努力、才创造!至于辩证的唯物的方法、规律、逻辑，那更是执为真实了。这种学说虽有好些方式与佛学接近，仍然偏执的，所以虽然说有，不是妙有，是应该向他们开示唯识妙有的真义。
注释：
①见张东荪之《思想与社会》第二章二十四页。
②此颂的详细解释，见窥基之《因明大疏》。
③见《思想与社会》第二章三十页。
④此一段文原名：<「有」之研究>，载《海潮音》月刊第十九卷第二期。
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第一节释论题——唯识三十论
今释此论题有两段：一、别释，二、合释。一、别释中又有三：
㈠释「唯识」：唯是独义、仅有义、不离义、简持义。次言识者，识是心识，或意识。言唯识者，一以自然界非自然界一切法的作用，心识的作用独胜，所以说唯识。二以万有诸法的一切存在，都是假有的，只有心识才是实有的，所以说唯识。三以一切法的生起和存在，消灭等一切现象，都不能离开心识的关系，所以说唯识。四因为外在的境界相，原本不是实有的，而众生执为实有的，故必须简除这实有的「执」。内在的心识体性作用，又都是实有，但众生驰求外境，不知内心的实有，故怎须持取此心识之「有」。所以说唯识。
复次，言唯识者，如经中常这样说：「万法唯识」，或云：「三界唯心所作。」什么是万法?怎样是唯识?万法即宇宙万有，也就是自然科学和社会科学所研究的对象。佛教所谓「法」这一字，包括得很广，不但心思所及言语所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法总有两种：一是有为法，二是无为法；或云有漏法与无漏法。此二种法总摄一切法。这一切法都是不离心识关系的，所以说唯识。现在再引经论来说明：
《百法明门论》说：《百法明门论》，是说明万法唯识的一个好例。如论云：「经云：「佛言一切法无我」，云何一切法？云何为无我?」①一切法者略有五种：一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相应行法，五者无为法。这就是五位百法。如表：
五位百法——心法——八——有为法——事相
五位百法——心所有法——五一——有为法——事相
五位百法——色法——十一——有为法——事相
五位百法——不相应行法——二四——有为法——事相——不离心识
五位百法——无为法——六——无为法——理性——不离心识
这一切法怎样称为唯识?《百法明门论》云：「一切最胜故，心所应故，二所变现故，三分位差别故，四所显故。」这五句就是说明唯识的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊胜的，最有力量的，因为心法能给他法影响，有主动的支配之力，又有自在义，所以说明最胜。第二句是指心所法，心所是属于心王的心理作用，与心识相应的，当然心是主体，心所是心的附属了。第三句是说明色法（物质外境），是心王与心所变现，所以色法是无实体的。第四句是指不相应行法，是由心识心所和色法，彼此差别作用上所现起的，故是假法。如时间、空间、数量、尺度、得失、生灭相、文字相等。前四句明现实的，第五句即是明理性的无为法。无为也非离有为法，别有其体，乃是有为法所显示的真理，故也是唯识。心王、心所法是心理学所研究的一切心理现象。色法不相应行法，即数学、物理学等自然科学所研究的对象。无为法的理性是哲学家的境界。总之，万法的事相与理性，皆不离心识而有，故曰唯识。「不离」即科学说的「关系」。在各种关系中又只有心识最胜，万有皆不离此最胜的心识，所以说唯识。
依《解深密经》说：「我说识所缘，唯识所现故。」②此中「所缘」就是观察的意思。佛说眼等八识心、心所法，所观察的一切对象，都是唯识之所变现起来的。「所缘」即所了别或所分别的解释。分别与了别略有不同：分别对境界有简别义，了别对境界有认识义。「唯识之所现」，现有二义：一现起义，二变现义。凡物皆剎那变，由变而现。变在初剎那，现在第二剎那，不变决不现，或者说变现同时。如谷种子变现芽叶花果等。眼等所缘的种种境界，通通以心识为主缘而变现起来的。龙树《大乘二十论》云：「心如工画师，画作夜叉相，自画己自怖……。」这也说明万法唯心所现的意思。
依《唯识义章》说：「《成唯识》言总显一切有情，各有八识，六位心所，所变现象《色法》，分位差别（不相应），及彼空理所显（无为法）。如是诸法，皆不离识，总立识言。唯言但遮（止）愚夫所执实我实法。」
复依三性说：《义章》又云：「彼愚夫等，由虚妄心，周徧颠倒，定执离识实有我法种种差别；说此唯识，唯言即遮彼等此徧计执，是谓遣虚，识言即我法识变，因缘假有，事实如此。依他而起，及彼假有空性真理，圆成实性，是二于事及理，皆正有故，是谓存实。」③
㈡次释「三十」。有二义，一者三十是数目，因为本论的文体，是一种诗式的偈颂体，五字一句，四句一颂。共有三十首颂文，故云《三十论》；二者三十是简别《二十论》的。
㈢释「论」。有三义：一论就是三藏之一的论藏；二论是论议，即对事理之研究与讨论；三《俱舍论》说：「教诫学徒曰论。」教是教授，就是指导学生，在学理方面去研究真理，可达高超之智慧。教诫是指导学生的行为律仪，以养成其高尚之人格。
二、合释：《唯识三十论》，论是通名，唯识三十是别称，通别合称曰：《唯识三十论》。或曰唯识之《三十论》，不是《唯识二十论》。又唯识是通称，通于唯识诸论，「三十」正是此论之别名，故曰《唯识三十论》。若依梵本原文，唯曰《三十论》。
第二节论文之组织
以下正释颂文，颂文共有三十，兹列一表，以示大纲：（图略）
这里所表示的有唯识相、唯识性、唯识位的三大纲。首有二十四颂，广明唯识相，唯识相就是宇宙万有之现象界。这一切现相都不离识，故曰唯识相。唯识的相，即是法相，谓宇宙万法有一名必有一相。又相者是事相、事体，有名字相，有意言相。这些名字相状就是所知的事相，也就是唯识相。次有一颂明唯识性，就是说明一切事相的理性。事理是不相离的，理由事显，事假理彰。所以事相是唯识所现，理性是唯识所显。后有五颂明唯识位，就是讲修行证果的位别程序。因为佛学不仅是讲学理，而是要从学理上去实验、实修、实证的。总之，佛学是要修证。本论是广说唯识的事相和理性，使众生明白自己本有的境界。然后依着学理去修行去改变自己。所以唯识学是先从众生位说明，然后由众生再到佛位。如平常说「了生死」，了是了知或认识义。生死就是众生境界，众生了知自己的生死根本，然后才能断生死的因而得解脱。所以这里有二十五颂广明众生的境界，使人了知人生现象与真理。然后生起向上进取的志愿和行为，渐次解脱这痛苦的生死。这是唯识宗和其它宗派不同的地方。其它宗派，如密宗、净土宗、华严宗、三论般若等，对众生说法，都是在先说明佛果上的功德境界，如何庄严，如何安乐，使众生生起希求信仰的心，依法修证，而达其希求的目的，可是却忽略众生的本位。如此说来，唯识是重在明因位法，其它宗派重在明果上法。
又依境行果判。此中唯识相与唯识性，都是明唯识的境，即是唯识学上所观察的宇宙人生。在唯识五位中，前四位是明唯识行，从初发心至见道修道，广明学者，应如何依法修持。后一位明唯识果，即是二转依果。依了这个系统看三十颂文，有二十五颂明境，有四颂明行，明果的只有一颂。
第三节作者与译者
一、作者及其造论之意趣④
本论的作者是天竺世亲菩萨。「天竺」即印度（Indu）之古译。「世亲」梵云婆薮盘豆，译曰世亲，亦译天亲。「菩萨」是称呼。他的青年时代，即造《俱舍论》时代，人称世亲尊者。到了研究大乘时代的晚年，才称他曰「菩萨」。（菩萨具言菩提萨埵，译曰觉有情。谓若其人是已觉悟的，又能把自己觉悟的理，去觉悟他人，即自觉觉他，称曰菩萨。土塑木雕石刻的为菩萨像，非菩萨也）。世亲本是西北印度犍陀罗国人，出生富娄沙布罗城，即今西北边省之首府（Peshawara）。他的父母都是婆罗门教人，信仰大自在天等。他弟兄三人，都依有部出家。长兄是有名的大乘学者无着。古时印度欲学佛法而出家者，必须在小乘教中，依律出家，先研究本部之三藏。所以他们兄弟都先学小乘，然后再学大乘的。世亲最初很费心研究小乘三藏。当时迦湿弥罗国是北印度的文化重地。一切有部的学说是一种新的学说，甚为发达。有名的《大毘婆沙论》，就是在此地由五百大罗汉造成的。传说那时不许外人进去学习。世亲乃化装商人，到迦湿弥罗留学，研究有部《大毘婆沙论》。后来也根据《大毘婆沙》的要义造《俱舍论》，于是名震五印。其兄无着，知道他专宏小乘毁谤大乘，心甚怜愍。于是称病召之。世亲接信即来省视，见兄并没有什么病，很觉奇怪，问曰：「阿兄！不是说有病吗?」无着说：「是为你而有的心病。」世亲更为奇怪。「因为你不研究大乘，还要毁谤，将来你是要堕落的!因此，我心很难过」。可是世亲是不容易转变的人，便留他住下来，使人在隔壁朗诵《十地经》。世亲听了，闻所未闻，沛然喜悦，于是悔过欲割其舌。「割舌徒召痛苦，无补于罪」!无着乃劝其信仰大乘，造论宏扬大乘，则可以将功抵罪了。世亲从此，大宏唯识等教。他宏小乘时，曾造论五百部，宏大乘时，又造论五百部，故世称他为千部论师⑤。
世亲的学说是很广博的，他研究全部大乘经典，不过特宗在唯识罢了。所以他的大乘论，不是完全说唯识的，中国已译有二十多种，如《金刚经论释》、《宝髻经论》、《转法轮经论》、《三具足论》、《胜鬘经论》⑥、《胜思惟梵天所问经论》、《法华经论》、《无量寿经论》等。这些都是唯识以外的论。可见世亲的思想，不仅是宏扬唯识，对于各方面的学问，他都有研究。「兹惟世亲，实贤劫之应真，晦生知以提化，飞光毓彩诞暎资灵，曜常于入蕴，藻初情于《六足》，秀谈芝于《俱舍》，标说有之余宗。摄玄波于大乘，贲研究之至理。化方升而照极，湛冲一于斯颂」 （见《成唯识论•后序》）。可想他在印度佛教中之地位重要了。
再说其造论的意趣，有三点：一令法久住，利乐有情。因为一切施中，法施最上，为人说法者，就是施以教育，故教育就是说法，对有情是最大的利乐；二释解佛经，解释发扬佛陀经义，这两点是一般造论的目的。今世亲造《唯识三十论》，乃发扬佛经之唯识义趣；三为断障得解脱，故造此论，《成唯识论》卷首说：「今造此论，谓于二空有迷谬者，生正解故，生解为断二重障故……断障为得二胜果故，因断烦恼障故证真解脱，由断所知障故成大菩提。」这是造唯识论的特别意趣。
二、译者⑦及其对中印文化之贡献——唐三藏法师玄奘译
这是译题。这部《唯识三十论》是印度世亲菩萨造的，是用印度文（梵文）写成的。现在讲的却是中国文，这是经过翻译的。这论的译者，就是中国历史上有名的玄奘法师。他是李唐初时的人。唐时的文化，在中国历史上，不论那一方面，文治武功都发达到高潮，在当时的国际上是最有地位的一等国家。玄奘就是这个时代的人物。他是河南人，少年时随他的长兄出家，因避世乱，才由河南去益州住了好几年，在成都的大慈寺受具足戒。研究真谛所译的《俱舍论》及《摄大乘论》等，深觉古译未善；又闻西域有《瑜伽师地论》，遂发愿去西天（印度）求法。这种志愿他在成都时就决定了。后顺江东下，至荆州扬州讲学，然后返长安。时大唐肇始，民庆太平，太宗皇帝力精图治，玄奘就在这时西行。因当时不许壮丁出国，玄奘遂偷渡关卡流沙，不畏生命的危险，以最大的菩提胜心，克服了种种的灾难，由于精诚的感召，佛菩萨的护佑，他终渡过流沙葱岭，而到达印度，在印十七年载誉而归。他在翻译上的成就，真是前无古人，后无来者，他不但在中国佛教有辉煌的成就，在中国文化历史上写下不可磨灭的一页，就在世界学术上他也是很有地位的。尤其是对于印度的历史文化、宗教、风俗等记载，贡献实在伟大。由此他的书成为研究印度历史必须的资料。关于玄奘的传记，可以参看《大唐慈恩法师传》。
佛教从秦汉时传入中国，经过汉魏两晋南北朝而至隋唐，其中最发达的也是隋唐两朝。这时佛法压倒了一切学说，是那时期的新的潮流。
三藏法师者，是说玄奘不是一位普通的人，乃是一位通晓三藏的法师。三藏即经、律、论，是佛学的总称。古来学佛法的人，有曾研究一藏的，或经或律或论，随个人的意趣。在研究上心有所得，能通经的称为经师，通律的称为律师，通论的称为论师。如像中国的出家人，专习坐禅的，即称禅师。玄奘通晓三藏，故曰三藏法师。这部《唯识三十论》，就是他从梵文的《三十论》，用中国文写译出来的。
注释：
①《大乘百法明门论》卷首。
②《解深密经》卷三第三页，<分别瑜伽品>云：「慈氏菩萨复白佛言：「世尊!诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异，当言无异?」佛告慈氏菩萨曰：
「善男子，当言无异。何以故?由彼影像，唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。」「世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心?」「善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」」
③《大乘法苑义林章》，唐窥基之名作。今所行者，为《义林章》中之<唯识义章>。
④关于<世亲传>可读真谛之<世亲传>，及《俱舍光记》与《法宝疏》之卷首。
⑤欧阳渐《俱舍论•叙》云：「世亲菩萨，小论千部，大论亦千。」
⑥《俱舍•叙》云：「《维摩》、《胜鬘》，诸论未来，犹足深庆，此土译行，除遗教论，有二十七。是二十七论者，唯识法相法义俱在。舍于《俱舍》，取于大乘，马迹蛛丝，昭朗可扬。」
⑦参阅《大唐慈恩三藏法师传》。
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第三章唯识大意
第一节宇宙人生之假说
一、叙言——由假说我、法，有种种相转
上面解释论题，已说过唯有内识，没有外境，这里就发生了问题，什么问题呢?《成唯识论》这样说：「若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法?」意思是说，如果世间人和佛经中所说的我法是实有的，就是心外有法，何名唯识?如果定说唯有内识，无有我法，就犯了世间相违过与圣教相违过；一面说唯识无外境，一面又说我说法，岂非矛盾?不错，世间人都说有我有法，佛经上也说到我与法。不过世人所认为是我是法，而又执着为实在的我法，这是他们认识上的错误。因为我与法实际上都不是实在的，都是假名安立的。佛教经论的说有我法等名相，是有作用的施设。我们不能以为在文学上语言上说，就以为那是说有「实我实法」。所以颂说：「由假说我法。」这句颂的意思，是说一切我法，由假施设。这有两点：世间人说有我有法者，其我其法都是因缘所生，假有体相，决无实性，只是人们不了我法我法缘生，倒执为实罢了。二佛教的经中和圣者口中所说我和法，那只是随顺人间的名字言诠，随顺人间意愿而方便施设的。由此假设故，而说有我与法，因此假说故，也就有种种的我相和种种的法相了。
二、我相与法相
㈠什么是我
我的定义：所谓「我」，梵文有三个字：一补特伽罗（数取趣即人）；二阿得摩（神我灵魂）；三补噜沙（人、人格）。以上三字，都可以译作我。我的定义有三：一主宰义：即能支配者，如说我行、我坐、我作……是表示内有自我的支配，又能支配他人，一般的人都有这种感觉；二常住义：我的身体虽有死坏，而「我」是常住不灭不坏的。如世间说：「精神不死」，此精神即我之代名词；三一体义：「我」是只有一个，决无二体，故不变异。此可以于常人表现者，好像是指人的本性，如说：「江山易改，本性难移。」或者说是个性、特性，都是不易改变的。这三种意思中，以第一主宰是「我」字的正义。
我的本质：是要指出什么是我?一西洋人说：灵魂是我，灵魂是看不见捉不到的，它却是能支配者，水远不灭，死后可以生天国；二印度人说：㈠我即知者、受者、寿者（命者）、识者，我在识中；㈡梵即我，或曰我是生主，就是由我创造万物，万物皆我所作，以梵为创造主，为一切生物的主体。这与耶教所说的上帝也差不多。又分大我、小我：大我以太阳为大宇宙为主；小我即是个人的生命，我是知者、受者，这个我就是个人的宇宙。这是古今婆罗门教的思想，好像是一元论；㈢神即我，这是数论所说的神我。数论是印度六派哲学中一大学派。这派主张宇宙万物之产生，有两个东西：一是神我，二是自性。自性不动，神我可动。神我若动，自性就生万物，故神我能支配一切；㈣我即生命，谓生命是无量无边，无穷无尽，这是六师之一的尼乾子即耆那教主的教义；㈤梵我合一是真我，这是六派中吠檀多的中心思想。谓吾人有小我，或曰私我，小我因受贪欲等烦恼的拘束，所以不能与大我合在一起，故轮回受苦。大我即是梵，梵是徧一切的。小我不能与大我合，所以我受诸痛苦，要把私我打破，即与梵合而为一。小我即大我，真我而得解脱——涅盘。在部派佛教中的犊子部，执着即蕴我离蕴我。
㈡我的相状
一普通说：人有人相、我相和寿者相，普通人都是这样看：凡有两手两足，能说话做事，能用心思的就是人相，人相即是我相。我相是有自我，有知识有主观的我。寿者即是生命，也是我相，《大般若经》说有十六种我相，都是「我相」的别名；二在迷信上：信有梵、有神、有天等，都人格化了，以为他们是能支配者，也是我相；三超人世的圣者相、贤者相、至人相、神人相、罗汉相、菩萨相、佛相。这是超出一般常人的我相，所以名为超世间的我相。因此，《成唯识论》说：「我种种相。」
三、什么是法?
法的定义：法是法则、法规、法律。但此中所说之说，意义甚广：㈠事物之有特性者，能轨生物解者曰法；㈡事物之有独立性者，能任持其自性的，就是由复杂的东西，变成为单一的东西。而它有其特性别于他物者，都名曰法。普通说：法是法律、法则、公式等意思，是不能包括佛学上所说的法的意义；㈢法是事物的概念。一事物在内心上有一概念，这概念是共通的，人人都有的，名曰法。
法的名相：㈠有名称相，名称是一个东西的符号，故法相是由名称来的，就是名字相；㈡法有相貌相，一一事物，各有其相，彼此不同；㈢法有体相之相，一切法是各有其自体相的，这体相是不共他法的。
名与法（事）是不相离的，故《老子》云：「名为万物分化之始。」名称就是法相（事物）的代表，也可说是符号。《摄大乘论》云：「名事互为客，其性应寻思。」有时名为主，事为客，就是先有名后有事。有时是事主名为客，是事先于名，依事立名，名为事的代表。
四、实我法与假我法
实我与实法：什么叫做实我?实是真实，有自性义。依唯识说：㈠离心识外独有体的，即是心外有我有法，这是实在；㈡把名称当做「实在」，实我是妄情上所执着的，所徧计的，以为有个我的实体，有个存在的人或我等。实法是妄想上所执的种种法体法相，以为是实有的存在的。唯识学上虽说心识和真如是有，但不说实有。如云：「若执唯识是实有者，亦是法执。」
假我与假法：一假的定义：㈠假是非真实的；㈡假是虚妄的；㈢假是非空非无的；㈣假是假设的；㈤假是不确定的。二云何为假?依佛教说，假有两种：㈠无体随情假，即是世间常识。无体即无真实的本体（自性），全是因缘虚妄的，但随人类情识而有。如心理上都认为如此，认为是有的，实际上并无实体。如认为有「上帝」，认为有「我」，这些都是随心理的变化而假立的，等于龟毛兔角。一切我法假相，都是如此的；㈡有体施设假：佛学上和科学上所说之我法，如五蕴等，心法、色法等，这些法体是有的，而名言都是方便施设的。为随顺人的妄情而施名言，为教育化导人类而施设名言，为说明无我、无法的教义与真理而施设名言。因为这两种假，而说有我法等种种相。故云：「由假说我法，有种种相转。」种种相即是我与法的种种差别的体性与相貌，一一法有一一法的相貌。总而言之，世间上是有许多许多的差别相。转有转变、转现、现起三义，因为是假故，才说有我有法。因说我法，世间才有无边的差别我相、法相的现起。安立种种的名言，有名言，人与人才有彼此的关系，就有社会的千差万别的关系。依佛学看，万有的宇宙观和人生的社会观，都建立在这两种的施设上。
第二节唯识略义
一、彼依识所变
「彼」是代名词，代表上面所说的我法种种相。「识」是八个识的心王及心所，就是三能变识。变有二种：谓转变、变现。由因转变成果，前无后有，有果之显现，故曰变现。转变可以说是因果同时的转变。「所变」者，对能变而言，所变即被变现，是被动的被支配的种种相；能变是主动的，是支配者。所变即是我法的种种相，能变即是识。合起来就是说：彼我法的种种假相，都是依了转变的识体所变现起来的。
这里再推广一点说：「所变」的意义，有人说不是指我法相，是指见分和相分的，识是指自体分，又名自证分。这自识分连见分、相分在唯识学上叫做识体三分。彼见分与相分是依识转变。拿眼识来说：能了别的眼识（自证分）由此体识在见外物时，识上先起的见分——即能见作用。这见分观外在的对象，同时眼识上带起一种外在的相分来，为此见分所缘所托。我们平常见外境色，都只是影相分，而不是亲切见到色的实体。
还有一种说法，谓所变的我法相，都是见分。虽然有这两种说法，但实际上还是前一说法为对。
此识何以能变呢?《厚严经》颂云：「如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。」又云：「为对遣愚夫，所执实我法，故于诸所变，假说我法名。」这两颂中所说的「愚」，也是代名词，是指凡夫或外道，或研究小乘佛学的人，在大乘人看来，这些人的智慧不够圆满，故称为愚。「分别」即知见，就是他们所有的知见或知识。所分别就是他们所认识的境界，他们以为外面的境界是实有的，但是一切法确实是没有自性的，也确实是无我的，不过依一般人的心境（常识）上说是有的。为什么呢?就是「习气扰浊心」的缘故。习气就是种子，可以说是习惯性，含有一种力量。这习惯性的力量，能发生作用，就是种子。吾人之心本来清净，因为被烦恼习气扰浊了，所以见到相似的外境相转现，就以为是实在的了。
第二颂的大意，是为了对治遣除愚夫的病。什么病呢?就是所执的实我实法的颠倒心病，执我执法为一切心病的根本。要度众生，就要先设法打破他的执着。故佛于诸识所变的见相二分上，假施设我法的名字。这假施设的用意，就是在破我法二执。由此一句显示了一个意义：一切我相、法相等等外境，都是依识体所变现起来，离识自性，不可得也。
第三节略释识能变义
一、略说名义
此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识
能变的识体是什么?因为有所变故，必有能变。「此能变唯三」者，谓这能变的识体只有三种。「唯」字在此句中是助动词，显示「仅」、「独」的意思。那三种呢？
㈠异熟能变——第八阿赖耶识。
㈡思量能变——第七末那识。
㈢了别能变——眼耳鼻舌身意前六识。
这三类叫做三能变识。虽然识体有八，就识的功用上说，只有三类，将前六识归为一类，总曰了别境识。因此说「唯三」。《成唯识论》云：「识所变相，虽无量种，而能变识，类别唯三：一谓异熟即第八识，多异熟性故。二谓思量即第七识，恒审思量故。三谓了别，即前六识。了别境相粗故。「及」言显合六为一种。」八个识归纳为三类，这段文说得很明显，每一类的识，各有一种特性，和其它的识性不同。因为体性的不同，所以名称也不一了。名称体性虽然不同，可是三类识有一种共同作用，就是能变现种种的外境相。因此它们又都叫做能变识。
这能变识怎样变呢?这在《成唯识论》中，也很详细的说到。现在将变与能变，略加说明，以显唯识之义。
二、变的意义
《成唯识论》第二卷说：「有漏识变，略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。」
㈠随因缘势力故变：「因缘生者，一由先业，又由名言实种，即要有力，唯任运心，非由作意，其心乃生。即五、八识随其增上异熟因为缘，名言种为因，故变于境。」这是说，一一法的变现起来，第一要有业种子和名言种子，这些种子是一种能变的力量，就是因。再加增上缘，那一种法或事物，就在那时间下变现起来了。又《述记》说：「因缘者，是诸法真实有用种子，若用此种子，故生诸法，心缘之变必有用。以能生者有实因故……五识相应心、心所及第八识体，五俱意识，或定心所缘有实种生者，皆因缘变。余无实用，但名似色心等，名分别势力故变。」
㈡分别势力故变：《述记》云：「谓作意生心，是筹度心，即六、七识，随自分别作意生故，由此六、七缘「无」等时，影像相分，无有实体，未必有用。亦非由分别故变，境体定无，变缘有故。」这是说分别势力，是六、七二识的妄分别，由此变起的影像为相分境。这相分是心影不是实体，故无有用。但是也可以为境作所缘。《述记》云：「分别变者，心、心所之总名，随心、心所之势力故变，不从真实有用，因缘种子所生，彼但为境。」依上所说二种变义，第一是说能缘的心识心所，自然有力，其识上变起的相分，是从实在的种子生起的，就是因缘变。其次能缘的心识，若没有力量，不自然起，其识上所变的相分，又不是实在的种子所生，就名为分别变。虽然可说是假因缘，也有作用，但无实际作用。
三、能变的意义
前面二种变，只是说明怎样现起心识所缘的外境相。现在要说明能变是什么?《成唯识论》卷二云：「此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流异熟，二因习气。二果能变，谓二种习气力故，有八识生，现种种相。」这说能变有二：
㈠因能变义：一因能变，因即种子，又有二种；一种是第八识中的等流习气；又一种是异熟习气。二是果能变，果即现行识。现在将此二种能变略为一释：
⑴等流习气：等是相似义，流谓相续义。谓每一事物的因果性，是相似相绩的，就名曰等流。好像河水的流动，水远是相似相续的流着，因与果也是这样的相似相绩地不断转变转换，而无间断。依第八识说，这是说吾人生生世世的生命流转现象。熏习成就的一种不灭坏而有实在势力作用的气分，叫做习气。习气就是种子的别名。等流习气是指什么法呢?《成唯识论》云：「由七识中善恶无记，熏令增长。」由前七识三性诸法为能熏，所熏的是第八果识，诸法各自在第八果识上即生命上，熏成自类的种子，这种子就是能生起自果的名言种子。这种等流果的习气（种子）是亲因缘，是轮回三界的生命主体。这种等流习气，又叫做名言种子。名言种子又有二类：第一是表现义理的名言——种种名称言说，就是代表一一法的名称符号，是一切语言的基础，是社会上的种种关系的由来，人类思想的表达与交换，都是借名言来表示的。故名言是符号，用来代表事体和理性的，或是沟通思想的。吾人有了一种思想在心，必须借语言以表达，借与他人交换知识。用现代语来说：一切名称，是由于习惯上的使用，熏成心理上的一种意象，就成了名言种子。因是名言，能诠表义理的，所以说表义名言。第二显境名言：吾人认识所知的境界，在知识中的每一个观念，即代表一个境界，这个境界是从前七识上反映出来的。例如：先有黑板，前七识才能反映出这黑板的一概念，所以显境名言指心、心所法的现象与活动。总合这两种名言种子，叫做等流习气，因为是能变等流果的缘故。
⑵异熟习气：怎样名为异熟?异熟即是指果法，有三个解释：一变异而熟：因为一种法的本身转变而成熟为果者，异熟是指结果，即成熟的果报，由因转变而成熟，故名异熟。二异类而熟：因与果的类性不同，因是因，果是果，因有善恶的可记别性，果是无记性。假若在果法上可记善恶，则善永为善，恶永为恶，而没有生死流转，与涅盘解脱的果可建立了。三异时而熟：是就时间性的关系而说的，今生的因，不一定今生受果，受果或在未来世，或在后世，即因在此时，果在他时。因果异时，名曰异熟。什么是异熟习气?《成唯识论》云：「异熟习气，由六识中，有漏善恶，熏令增长。」异熟是果，习气是因，异熟果的因，名曰异熟习气。有漏通善恶，善心所和恶心所相应的六识，都是有漏，就是未出三界的六识心、心所。我们流转生死的生命果报，都是从此六识习气所生，这就是生死的病根，学佛法贵在了知生死的病根所在，方能了脱生死。六识是异熟生性，因此而起的异熟的善恶心所的活动力，最强且能作业，故曰异熟习气，又叫做业种子。业就是一种行为造作，由业能引生果，曰业种。业种子又有二类：一引业种，是招引总报的，如人生之生命总体，由是能招感为人；二满业种，能招感别报的，各人有各人的别业所感。所以人与人之间有种种的不同点。
㈡果能变：吾人生命的现果，就是由这两种习气而变现起的。《成唯识论》云：「谓二种习气力故，有第八识生（总报）现种种报（别相）。」这是说明在现行的果（生命）上怎样能变的道理。依《成唯识论》说：「等流习气为因缘故，八识体相差而生，名等流果，果似因故。」「由异熟习气为增上缘，感第八识，酬先引业，恒相绩故，立异熟名。」
这果能变的意思，就是等流果和异熟果能变，等流习气或名言种子，是实有故，为亲因缘，引生八识自类体相，种种差别的果法。异熟果的习气业种子，只作增上缘而感异熟果。在这两种果的现行上，又能起种种活动，熏变成种子，所以说果能变。又一种说法，谓此现行的果法，能变现见相二分，或我法二执相，果即能变，名果能变。假若果不变见相二分，或我法二相，就不会有我法二执了。由我法二执颠倒分别，再熏第八识，而成种子，为后世生命之因缘。
吾人之宇宙和人生，都是由这因果二种能变所变现的，能变的义理，很深很广，这里只是略说其大概而已。
第四节能变的次第
前一节中，依了《三十论》的原颂，略略说明唯识学上的能变识体，其次第依原颂文和哲学上的次第，以明此唯识哲学次第。先依原颂说，是这样的：
一、异热能变——第八识——本体论
二、思量能变——第七识——人生论
三、了境能变——前六识——知识论
我这次讲解三能变相的时候，是依了上面的次第解释的。不过去年在马来西亚怡保市雳历佛学社讲《八识规矩颂》，即是依了太虚大师的八识程序讲的。在槟城菩提学校讲此三十颂时，是先讲前六识，次第七识，后第八识。大师的八识序是先分流转门的杂染分与逆转门的清净分两类。杂染分中：
一、前五识——知识论
二、第六意识——知识论
三、第八识——宇宙观
四、第七识——人生观
清净分即是转凡夫八识成为圣者的四智，次第是：
一、第六意识——妙观察智
二、第七末那识——平等性智
三、第八阿赖耶识——大圆镜智
四、前五识——成所作智
大师在讲《八识规矩颂》时，他变更了玄奘的次第，大师说：
「在玄奘法师以前的古德，讲唯识都是直从第八识讲起的。玄奘法师为要将八识的次第，定为规矩，所以变更次第，先从前五识讲起。在这次所讲的次序，又稍变更一下，是从顺转和逆转讲的，但并不是无意义的变更，这在前面（见下引文）已略提出理由的，不过现在还要将顺转逆转总起来说一遍。先就凡夫的心理为他说明无始以来的杂染弊病，使他知道病源，既找着了病源，在一般大愿大志的，不满足这有漏杂染的凡夫性，要求解脱安乐，并且不只是为自了，还要使一切有情都得到究竟，所以才又说到以后的清净分……。」
这是大师将《八识颂》分成杂染、清净二分，先讲杂染后讲清净的意思。《唯识三十论》，初明唯识相性，即是广明众生顺转杂染分法，后明唯识位即明圣者逆转清净分。在说明杂染分中的八识中，大师说：
「在顺转杂染分中，第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识。因为什么要依这种程序讲呢?因为人类平常能觉察得到的识，多半是第六识，如各种思想、感情等心理作用，这都是第六识的功用；这不只是佛法能说明，就是世界学术，也都能说到，但不能完全说明就是了。若单讲第六识，对于事实上，还有讲不通的，因为不是有意识分别，就有一切分别的境的，如第六识能分别青黄赤白等，但若盲人，眼根已坏，不发眼识，就不能见青黄赤白，那么意识就不能分别青等识了，所以第二类要明前五识，要前五识与第六意识，俱时生起现行，才能了别五尘境，如眼识同意识同时现行，就能了色尘相；耳识同意识同时现行，就能了声尘相；乃至身识同意识同时现行，才能了触尘相。但这所分别的五尘境，不是可以凭空造出的，要真有所对的境，才有所分别的相的，如我们现在大众都能见这个蒲团，是方的，这是形色；是黄的，这是显色。要在这个处所，真有这个蒲团，这时眼识和意识生起现行，才能分别，并且这所见的蒲团，是大家都能见到的，所以这不是凭个人识现的。前五识与第六识俱时所了别的六境相，即不是凭空而有的，那么，若不许在识外有境，这境又是依何识而有的呢?所以进一层的推论，要说到第八识。前五识所缘的器世间相，既不是前五识单独变现的，也不是心外的法，就是第八识所变的，所谓内变根身，外变器界，都是第八识变缘的相分。若能明白这识变的道理，知道无始以来，依业力引第八识，在业力的轨范中现成一期的根身器界：那么世间所谓「自然界的一切万有」的论调，就推翻了。（因为是业引识变的「业界」而不是「自然」）从第八识的变现上说，本来交互相徧，同类相似的。如现在我们同得人的第八识，于是我们大众能同见一种色，同闻一种声，不过虽同见色，同闻声，但甲所领受的境，未必恰是乙所领受的，只是相似变是了。第八识既交互相徧，同类相似，所以没有显然自他物我的隔别，但在有情的心境，却成反例，显然有自他物我的隔别，有了自他，于是就要以自我为中心，要求自我的保存，自我的发展，自我的殊胜，自我要驾乎他人之上，人人都这样于是斗争不已。若单从第八识上说，既是交互相徧的，为什么又有自他隔别呢?所以第四类要说到第七识的功能。有情生命的成立，自我的发展，人格的表现，都从第七识中可充分说明。
「以上所说识的四种分类，在世间科学、哲学也有说到的。如哲学的素朴实在论，这是常识的。反对这常识而成自我唯心论，他们这派立论，说是一切境相都是由我的分别所现。这在佛法上说，也不过只依第六识一部分的功能而立。到科学发达，趋重实验而斥凭空玄想，要想确实的根据，真切的证明，才能存在，所以自然科学和哲学的新实在论，已是从第六识推到前五识了，自我唯心论，已被打破。但说到不拘前六识起不起现行，境相都存在的理，那就不是世间科学、哲学所容易推想到的了，这就要说到第八识所变的本质境，并说这本质境就是识的相分，这种深奥难知的理，正是世人难知的，也正是世人所迷的。因为不明第八识，于是有说客观的宇宙唯心论的，宗教家则说是神。客观唯心论说宇宙现起，是客观存在的精神所造成，宗教家说宇宙是唯一的神所造。这两种的所说，都是不曾将八识完全说明了的迷执。若说只是普徧的精神，唯一的神，但怎样一切有情众生又有各个自我精神的差别；而在这各个自我精神差别中，又有各个不同的宇宙呢?从事实上看来，他们这两说都不通，所以非说到第八识，不能说明宇宙。也非说到第七识，不能说明有各个自我和自他隔碍的分别。若说有情的自我，是由神分开而成的，如果这样，那么不是神已分成各个众生而没有所崇拜的神了吗?其实这就是佛法中说的第七识的功能。从现代一般的科学、哲学、宗教上看，第八识、第七识大抵尚迷而不知的。只于前六识，已可以说到一部分。在前六识中，第六识又比较容易观察，但他们迷而不知的那七、八二识，也正是最重要的，要明宇宙观，非明第八识不可。要明人生观，非明第七识不可。但因这两种微细难知，所以这次所讲的程序，不依原有的次序，只就凡夫杂染心上，顺凡夫的心理，以粗显易知的为出发点，然后一层深一层，说到深奥微细难知的，所以名顺转杂染分。」
《八识规矩颂》文原将八识做四类：而《唯识三十论》却将八识分做三类，即将五识与第六识合说为了别境识，这是分类的不同。还有一点，就是三十颂文，并没说到八识的清净相，只是充分说明杂染相。至于八识前后次第，我去年在马来西亚槟榔屿菩提学校，讲此三十颂时，是先讲了别能变的前六识；次讲思量能变的第七识；后讲异熟能变的第八识。这次讲解却没有依此次第，是照原颂次第解释的。今于此书中为了读者容易了解起见，乃变更一下三能变的次第：即先释了境能变识；次释思量能变识，末释异熟能变识。这和大师的意见，大体是相同的，只是他将讲宇宙论的第八识，讲在说明人生观的第七识之前，我却先说明人生观，次去探讨宇宙观。
第四章了境能变识（知识论）
第一节叙言
一、知识的需要和范围
人类之所以为万物之灵者，有两点：一人类有智慧，能应用智慧；二人类能制造工具，能应用工具。这在人以下的动物，都不能有此二种特长，所以人类能统制一切，能战胜一切，能产生文明，能开发自然。这两种特点，总而言之，就是知识的作用。人在生活之中，必须追求知识，因为知识是人类生活的武器。在这时代之中，没有知识就不能生存。从人类的生活中可以产生文化，文化就是人类知识的结晶品。向来研究知识，在哲学上有所谓知识论，那是研究知识之性质的。研究知识的性质，就不得不求助于心理学。研究知识也有因研究人生与社会而涉及知识问题者，曰知识社会学。因此，有人主张研究知识要从三方面着手：㈠从哲学方面去研究；㈡从心理方面去研究；㈢从人类社会学方面去研究。张东荪的《知识与文化》一书，就是从这三方面作综合研讨的。
知识的范围很广，故佛曰一切智，或曰一切种智。依了现在知识论，则分别有常识的知识、科学的知识、哲学的知识、历史的知识。总而言之，都不外乎是知识，只是种类不同而已。佛学上讲知识论，广一点说，全部佛学都可以叫做知识。略而言之有二：一依知识方法论的因明学来说有三量，量的意思就是知识。三量者，亦曰三量智：㈠现量：就是现前的实证的知识，可以说是直觉的知识，这种知识，依前五识是现前的现行境界知识；依内心（第六意识）修证所证的境界，曰实证的境界知识，总曰现量智；㈡比量：因人类社会的复杂，自然界的无穷差别，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；㈢非量：即不正确的错误知识，换言之，就是对于客观的对象，没有切实的正确的认识清楚，似是而非的知识。这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的。二依世出世间说则有八种见：「见」或曰「知见」，也就是八种知识。八种见者，《俱舍论》云：「谓身见等五染污见，世间正见，有学正见，无学正见。」①这里五染污见，染污是不清净之意，即是不正确的错误知识。此有五种：㈠身见：梵语曰萨迦耶见，「执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合义；迦耶即萨，名萨迦耶，此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想，故立此名。……但于我、我所执标此名者，今知此见，缘萨迦耶，非我、我所，以为我、我所，毕竟无故。如契经说：苾刍当知!世间沙门、婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起」。㈡断见：就是固执一面的知识，「即于所执我、我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故」。㈢邪见，就是否认事实真理的知识，「于实有体苦等谛中起见拨无，名为邪见。又一切妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故」。㈣见取见：「于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。」㈤戒禁取见：「于非因道，谓因道见，一切总名戒禁取。如大自在，生主或余，非世间因，妄起因执。投水、火等，种种邪行，非生天因，妄起因执。唯受持戒禁，数相应智等，非解脱道，妄起道执。」㈥世间正见：就是人类的各种正确的不错误的知识。「世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能」。㈦有学正见：有学即初、二、三果圣者，这些圣者「身中诸无漏见」即是无分别智与后得智，名为有学正见，因为这是他们的亲证的境界知识。㈧无学正见：无学就是第四阿罗汉果人，他身中的无漏见，名曰无学正见。此中八种见，前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识；世间正见，是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识；后二种是实证的知识，是真现量智。
二、知识是怎样来的
要说明这个问题，我们应先知道：「知识有四种：一能知，二所知，三知的作用，四知识。」②这四种假若依唯识说：能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。识的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说：偏重于心理学方面，只注重在「知识的作用」；如果偏重于哲学方面，则注重在「能知」；如果偏重在科学方面，则又专注重在「所知」。似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰：知识社会学，就是要从社会学中去研究人类的知识,想把知识独立即是与「能知」、「所知」并立而存在。如怀特海德（A.N.Whitehead）之命题独存说即是。但是在传统的知识论，是处理「知」与「所知」之关系，也就是去探讨知识与对象相关与否的问题，从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是「所知」，一切境界，皆不离识，就是说明了「知」与「所知」的关系了。现在讲知识社会学的人，是设法「将「知识」从「能知」与「所知」两端中抽离出来，认为是第三种的存在者」。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为「知识是一个结果」。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系，显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果，在佛学上说：「根」是能知，「境」是所知，根境为缘能生于识，故「识」是根与境所产生的结果。在唯识学上还有「量果」之说，谓量果（知识）是从能量（能知）所量（能知）中产生的结果。这量果是有体法，是存在的。不过，唯识学上特别注重说明关系一点罢了。
「知识」既是一种结果（量果），这结果必有产生的因素，就是说知识是怎样来的?说明这一问题，是很费辞章的。大略言之：「知者（能知）按知的作用，发生于所知，以产生知识。」由此，可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等，由九缘所生。「知」的综合，「谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉「知」之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念（受想等）于是产生矣」。由此说，「知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段」。这好像是法相与唯识对立一样，综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。「且「知」既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之」。佛学中「此有故彼有，此生故彼生」是先有「此」，而后有「彼」的。在「此」上是综合的，在「彼」上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于「虚妄分别」而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了。
讨论知识的性质，必须说明概念，因为「知识是以概念为始」的，因为必有概念方有知识。依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说：「吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。」（见《知识与社会》）
由此观之，概念是知识的所依，这概念英文为Conception，就是唯识上所说的「想」，英译曰Perception「想」在唯识上说是「取像为体」，前面说概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢?心理学家说：「知觉」都有「整形的组织」，这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念了。「所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念，是一线相延而顺进的历程，概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相」。这是从知觉到概念的历程。概念的构造除知觉的基形外，还有语言，即是名言，唯识论上说想是安立名言的，论云：「想谓于境取像为性。施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。」③这是说想有两种特性：一是对境取像，二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的，经过发展，言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此，佛学上之言语与名称符号，总曰名言，多以表示知识思想，而「知识思想无不寄托在概念上。可见概念之形成是由于两方面：「是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化，两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附属在言语上」④。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由「想」（概念）而施设名言；而此则说概念（想）是由言语所生。其实，在知吾人之所以能施设名言者，是因为有名言习气，这名言习气，就是想象所产生（概念）的基本因缘。所以说「概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右」。这里知觉即是唯识上所说之「触」。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念（想），都是从「触」产生。由此，应知概念都由知觉而产生；吾人建立一切名字言说，而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为「意言」；休谟说为「意念」，他说：「意念是知觉淡了而后变成的。」其实，不是知觉淡了始变为概念，乃是知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影（意言），是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言。附一表如左，以见大意：(图)
三、知识与八识心品
论知识之产生，有能知、所知及知的作用。这是知识论的整体、基础。唯识学上三类八识，心王心所，仔细说来，都有这三方面。但是，在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用（行相），都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证。虽然它是生命的所依、所托，而好像和我们的日常生活是漠不相关的。至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是「思量有我」。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，「我」是有双重的我性了。这问题这里不讨论，这里需说的，是第七识的能知、所知及知的作用，也是极难了知的。而真正能了知一切现象界，真能建立知识基础的，如知觉（触）、概念（想）、思想（分别）、言语（名言）等等，都是前六识（特别是第六意识）上的事，而不是七、八二识上的事。若依据阿含经教，根本否认七、八二识的存在；依大乘经虽是实有其物，而却是不可知。故七、八二识，只能是知识的依止，而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别。前六识，依止根（脑神经机能）与境（现实对象），却能产生知识。
复次，前说「知识」也即「量」或「见」或「知见」。依知识的种类中的三量来说：第八识虽是现量（知识）而不可了知；第七识在未入见道前永是非量。换言之，是在现世间中永远是错误的知识，而这种错误，依不染污无知，或恒行不共无明或所知障说，是不能解脱生死障的。眼等前五识，是现量境界知识，是直觉的、经验的知识，是产生思想知识的胜增上缘；第六意识是通三量的，它（意识）所有的哲学经验或实证境界，或随五识观察对象是现量境界知识，可说是宗教的和哲学的知识。意识若执着有无，颠倒事实，迷惑真理，就是非量境界知识，是普通常识的错误知识。意识若依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择，就是比量境界知识，就是世间正见，亦即是科学的知识，及非错觉的常识知识。次依八种见说，初五染污见中，第一身见是通六、七二识的，余四染见唯是第六意识上的，世间正见，论说意识相应慧，当然唯属意识。次二种无漏见，依阿含教说，当然即是意识相应的无漏慧。大乘之说可以通无漏八识王所。
复次，依善、恶、无记三性说：七、八二识唯是无记，不起强性作用。故吾人之作恶行善，起心动念，不是七、八二识，而是第六意识，故云：「动身发语独为最。」所以一切知识思想，都依第六意识而为主体。
复次，依心所法即心理作用与情感来说：唯识学说心理的各个单位（心所）共五十一种，这五十一种除了前二类（徧、别）是就心理作用，或所观察特别对象而建立外，其余的是就伦理观点上建立的。五十一心所法，八识之中，第八识在因位只有五种；第七识只有十八种；前五识只有二十四种；唯有第六意识完全相应。故云：「相应心所五十一，善恶临时别配之。」应知心所相应广，知识才会广博而复杂。
以上是说明「知识」与八识心王心所的关系，明吾人之知识是属于意识的。在唯识学上似不注重讨论知识问题，而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明「能知」即三能变识，因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界。其次唯识思想是建立第七、八二识，以示别于原始佛教，并依此而建立因果律，从伦理学上着重而求得解脱。
注释
①《俱舍论》。
②《知识与社会》。
③《成唯识论》卷三，第二页。
④《知识与社会》。
第二节木颂与大纲
次第三能变 差别有六种 了境为性相 善不善俱非
此心所偏行 别境善烦恼 随烦恼不定 皆三受相应
初偏行触等 次别境谓欲 胜解念定慧 所缘事不同
善谓信惭愧 无贪等三根 勤安不放逸 行舍及不害
烦恼谓贪瞋 痴慢疑恶见 随烦恼谓忿 恨覆恼嫉悭
诳谄与害憍 无惭及无愧 掉举与惛沈 不信并懈怠
放逸及失念 散乱不正知 不定谓悔眠 寻伺二各二
依止根本识 五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水
意识常现起 除生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝
将此第三能变识颂表列如下，以示大纲：
识变能境了：
能变差别——次第三能变，差别有六种。
自性行相——了境为性相。
三性分别——善不善俱非。
相应俱受：
列六名位——此心所偏行，别境善烦恼，随烦恼不定。
受俱分别——皆三受相应。
重明六位：偏行——初偏行触等。
别境——次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
善——善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。
烦恼——烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见。
随烦恼——随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧 ，掉举与恰沈，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。
不定——不定谓悔眠，寻伺二各二。
所依——依止根本识。
五识俱不俱转——五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。
意识起减分位——意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
第三节根境识与感觉（知识的所依）
次第三能变 差别有六种
第二能变之后，次说第三（今初）能变，共有九颂。第三能变是了别境识，所以名了别能变。此了别境识不只一个识体，故云「差别有六种」。虽然体性的差别有六种，而皆是了别外境的，即是向外门转的，故同得了别境识的名称。六种者：谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。识必依根而缘识故，所以名眼识等。
了别境识
眼识——依眼根——了别色境
耳识——依耳根——了别声境
鼻识——依鼻根——了别香境
舌识——依舌根——了别味境
身识——依身根——了别触境
意识——依意根——了别法境
六根发六识，在心理学上说：「是「有机感觉」产生活动，是有机体认识世界的活动，是使用机体能用智识应付环境的活动。」这也叫做个体观察现事的方法。这方法有两种：一是根据感官而观察；一是根据观察而思考。或者一面观察，一面思考①。就五根与第六意识的作用，在生理学上说，感觉机体有二种：一是感觉器官，即唯识学上之扶尘根；一是感觉神经，即是四大种所造之净色根。
依生理学上说：「每种感官都有一种富有感觉性的计力器，与计量器的寒暑相仿佛，各种感官真正感受的部分都看不见，却深藏在感官内部。感受气味的器官，深藏在鼻的内部；感受声浪的器官，不是我们看得见的耳，乃是深藏在头骨的「内耳」；感受其它刺激的器官都是如此。那末，感受性是如何表现呢?每种感官皆有一种感觉神经，使感官与神经中枢得直接连接，感官与身体其他所有部分得能间接连接，感官没有接连的部分，对机体都不发生影响。感官内神经分散为无数极细密的小枝。在耳目口鼻内，尚有特殊的感觉细胞专门感受特别刺激。此外多数的感官还备有一种辅佐器官（扶尘根），辅佐刺激在感觉神经及感觉细胞上发生较大的效力。例如我们看得见的耳朵，便是辅佐器官，辅佐声浪传达到听觉细胞的所在。其它如眼鼻舌都是如此。
「感官都是接受的器官，所以又叫做受纳器。受纳器分为三大类：一为外在的，一为内在的，又一为中间的。外在的接受外来的刺激；内在的接受内发的如口、喉、食道、胃、肠、及肺等。中间的受纳器依附在肌肉内、腿、关节。又耳目鼻之三种外在受纳器因所接受之刺激不与机体接触而远在别处，得称为距离受纳器。」这即是说明佛学上之五净色根与扶尘根也。因为这些是现实的，所以现在科学研究，有时比佛学精细。这《俱舍论》、《大毘婆沙论》、《顺正理论》里，有五官组织效能等详细说明②。
依《俱舍论》说：根有增上义、自在义、光显义。增上者：谓根能发识，能助识生了别作用。如论所说六根各有四种或二种增上③。自在者：根的本身发识的自在功能。光显著：根对境有见性、有光明，能见色闻声等。所以论说：能见者是根④，能了别的是识。究竟是根见色，或是识见色，《俱舍论》中有详细的诤论⑤。
又根对境有五种特别功用：㈠根能发识；㈡识必依根，如眼识依眼根，耳识依耳根等，各别依故，这叫做不共依义。这是就五识未转依位说；若到了已转位，五根就可以互相发识了；㈢根能助识；㈣识属于根；㈤识如根，谓如根能见，识也能见，又如根见青色，识也如根了别青色。根是识的所依，眼识等是从所依的根得名，所以名眼识等。也可从所缘的境得名，即可名色识、声识等。故生理学依对象立肤觉、味觉、嗅觉、听觉、视觉、知觉，就是从境上立的。因为所依缘，都是眼等识生起所不可缺乏的一种缘（条件），此与境都是色法（物质）。这是能生识的基本条件。其实不止此二者。如眼识生起应有九种缘。根境之外还有光明、空间、种子识（是阿赖耶本能）、分别识（意识）、染净识（善恶念即第七识），依了这许多缘才能生起眼识来；耳识只需八缘；鼻、舌、身缘境要七缘。那么识的生起，即是依缘生的则无自性，是假有的。还有一义，即我们的眼和耳，都各有两个，这是为什么呢?一说是为美观，其实是为使缘境特别分明，见色闻声，对人生关系是太重要了⑥。这眼耳的根与境必要距离（生理学说为距离感受器）才能发识，合在一处即不发识了。鼻舌身则必要与境和合（非距离感受器）才能生识。故《八识规矩颂》云：「合三离二观尘世」，就是这个意思。至于意识观境就广泛了。此六种识（识即觉义），在生理学总说八种感觉。八境之中肤觉、肌觉与有机感觉，即是身根识，味觉即舌根识，嗅觉即鼻根识，听觉即耳根识，视觉即眼根识。知觉在生理和心理学上，总曰观察。观察即分别意，有注意与知觉二种作用。因为「感觉使我们知道压力、温度、动作、味道、气味、颜色、声音，但我们所认识的世界是具有特性，彼此牵连的物结构而成的。感觉不能使我们认识这些物。认识物不仅接受由物来的刺激，且需要有别种反应。观察即利用感觉以认识物的历程。观察有二段：一注意，二知觉。注意即作意，知觉即认识，即是了别或分别。如云：知觉是识别晓谕的意思。但「识别」、「晓谕」皆含有知觉的结果，未能表达知觉的历程。知觉的历程，为知道现诸感官前的事物之活动」。依佛学说，即第六意识。今以八种感觉与六种根识列表如下：
感觉：
肤觉—身根识—六根识
肌觉—身根识—六根识
有机感觉—身根识—六根识
味觉—舌根识—六根识
嗅觉—鼻根识—六根识
听觉—耳根识—六根识
视觉—眼根识—六根识
知觉—意根识—六根识
第四节六识的三方面
此中所言六识的三方面，就是指六识的体性、行相、善等三性。「了别为性相」：了谓了别，就是认识，辨别境是对象，即外所缘（六境）的现象世界。这六个识都以了别为体性的，也是以了别外境为行相（作用）的，所以二者合说。
「善不善俱非」：这是说六识的性质，颂中「俱非」即是指无记性。六种识都是通三性的，《八识规矩颂》也说「通三性」的，所以六个识都是有善恶无记性。因为我们六识观察思考这世界，有时有爱，有时有憎，有时却是平庸的，因此有三种情感。从此三方面，知道六识与七、八二识不同。从体性说：六识是了别的，七、八是非了别的。从行相上说：六识了别易知，七、八则不可知。从性质上说：七、八二识都是无记的，这六识是善恶无记的，所以前六识是最重要的。六识中又是以意识为中心，为强有力的心识，作善作恶全在意识。
第五节六识的心理与感受
一、心所总说
「此心所徧行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定，皆三受相应……」。从此以下有六颂是说明六识相应的心所有法。心所就是心理作用现象，如贪欲、信仰、瞋怒、情感等等。六识相应的心所最多，五十一种没有那一种不与六识相应。因为我们认识观察这现象世界，全是六识上的作用。心所法在唯识论中总计有五十一种，总分为六类，故说「六位心所」。此中前三句是总说。「此」字是指了境能变识，心所译意为「属于心的东西」，即心所有法。心所有法分为六，其数如表：
八类：
㈠徧行心所五—五十一心所
㈡别境心所五—五十一心所
㈢善心所十一—五十一心所
㈣烦恼心所六—五十一心所
㈤随烦恼心所二十—五十一心所
㈥不定心所四—五十一心所
不过严格地分析起来，前五识相应的多少有不同；惟第六识具此一切心所有法。《八识规矩颂》说：「相应心所五十一，善恶临时别配之。」一个人发善心时，是善心所相应起作用。动恶念时，是恶心所相应起作用。那就是因为当时的环境而引起意识上的反应作用，临时分别配合，就是指外境界的。这种不同的心所，就是不同的心理的个别作用。
二、受与情感
「皆三受相应」：是明了此境能变识与环境的接触关系。因为一接触即发生感受作用。吾人之感受，是因为外来的环境不同而有差别的。这六个识又是共同认识现世界的，对于现世界的认识，一与外境接触，心理上便发生愉快或不愉快的心理。或者某件事发生了，心理上感觉痛苦或快乐，或愤怒或悲愁等。有时也会发生中立的心理状态。
这些状态在心理学上是情感，所以受即情感作用。因此，六识心王心所，皆可能与苦乐舍三受相应，而前面的第七、八二识却只与舍受相应。这显示七、八二识是潜意识，而无情感或情绪之反应。又前二识是向内缘的，不是外门转的。此前六识不然，它们是特向外门转的。
三、广明心理作用（六位心所）
此下将六位五十一个心所的意义，加以说明：
㈠徧行类
「初徧行触等」：六类心所中，第一类是徧行，就是触等五个心所。徧行之义，今略言之。唯识论云：「一切心中定可得故，名曰徧行。」谓一切性、一切地、一切时、一切俱。一切性即三性，一切地即三地，谓有寻有伺地、无寻无伺地、无寻唯伺地。欲界及初禅天，是有寻有伺地；二禅以上无寻无伺地；初禅与二禅的中间，曰中间定地，就是无寻唯伺地。别境心所虽徧一切性，一切地，而不徧其它；烦恼与随烦恼全不徧，不定心所唯徧一切性。
释五徧行所：谓触、作意、受、想、思。
⑴触：触是接触之义，谓两个以上的东西互相接触，接触就会发生变化。《成唯识论》说：「触谓三和、分别、变易。」三和，即是根、境、识三法和合为一而不相离，由此和合即会起感觉作用。又和合不离即触义。一切心、心所法的生起，都要靠此触心所的作用，假如外境是花，由眼根（视觉）视之，于是产生花的认识，这认识是不离那根与识的组合。由此，说名三法和合。分别，唯识学说由此三和而生一切分别心，由分别而有种种变易，故云分别、变易。《成唯识论》云：「令心、心所触境为性，受想思等所依为业。」吾人思想变化之不同，都为环境不同所使然。因接触环境不同，故影响及思想的不同。对外的一种任何接触，都会生起一种心理反应来的。这触是一切心所依处，就是说要先有接触，方生其它的心理。所以触的作用在心、心所缘境上，是很重要的。根境识三和，如图：
境—根—识—感受—想—思—爱非爱等心理生
⑵作意：即心理学之「注意」。《成唯识论》云：「谓令心警觉为性，于所缘境引心为业。」对于接触到某种境界时，使心生起注意，常自有其警觉性。又如作事的要谨慎心，参禅念佛要提起话头，这些都是警觉的意思。有作意的心理，能使吾人之心念专注到所缘的境界，而不敢大意。
⑶受：受「谓领纳顺违俱非境相为性；起爱非爱为业」。此即生情感，谓接受顺境、逆境，或平凡境。接受顺境是可爱的乐境，于自有利益者，令心生欣喜。接受违逆境是不可爱乐的境，于自有损害者，令生厌恶。「俱非」：是指那非可爱非不可爱的平凡境界。这受心所就是心理学上所说的感情的领纳，靠外在环境的美满与否，而定其苦乐，在内心上起一种顺违俱非的感受变化。
⑷想：想「谓于境取像为性；施设种种名言为业」。这是在接触某种境之后，对某种境所加的度量（基形化）。于是某种境界，心理先有了个安排，就是取了一种想像模样即是概念。再进一步对它安立一种名称言说，来代表你意像（概念）的那种种物的实体。人间世的事物名称和语言，都是从这一心理上所创设的。
⑸思：思「谓令心造作为性」。造作即活动，如俗云：「三思而后行。」可见思是思动或活动义。一切心、心所法的动作行为，都要受这思心所的推动，所以说思心所为行为的善本。「于善品等，役心为业」。役是主使，即支配义，我们举心动念，都被这思心所所主使所支配。善品等，取恶品等，谓对于善恶两方面的行为上，这思心所可以驱役我们的心理去动作。
这五个心所法，本义虽如此解释，但其活动的作用之强弱，就要看相应的心所如何而定。这五种心所，若第六意识相应起时，活动力是最强的；若与第七与前五相应时，作用就不十分有力了；若与此无覆无记性的阿赖耶相应，最为劣弱，因为第八识本身的行相尚不可知，何况这五个相应心所呢?
㈡别境类
次别境谓：欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。
这是明第二类心所。怎样叫做别境呢?颂说：「所缘事不同。」五个心所各有各的所缘境界，故云别境。《成唯识论》云：「缘别境而得起，名曰别境。」
⑴欲：欲是欲望，《成唯识论》云：「于所乐境，希望为性。」就是对于所喜欢的事物上，有希望和欣求之念。此有善有恶，善的如发菩提心，希望成佛和度众生，就是此欲。此所对境就是所希求爱乐的境。恶欲易了。论云：「勤依为业」，有了欲心即可精进不懈。
⑵胜解：就是最殊胜的无怀疑的了解或认识。如论云：「于决定境印持为性；不可引转为业。」印即认定义，持谓持取，心理上对于某境界，认定而能持取之，如是就不会被人引诱转变。例如有宗教信仰的人，他对于自己所信仰的宗教认识了以俊，是不会被人转变的。这种境界叫做决定境，这类知识叫做胜解。
⑶念：明记不忘义。《成唯识论》云：「于曾所习境，明记不忘为性；定依为业。」曾所习境，就是过去曾经经过的境界，在脑子里有了很清楚的印象而不忘记，这种心理曰念。念是定所依止的，定是依念所发生的。
⑷定：译义等持，是心非常寂静平等的现象，并不是一念不生，也不是乱想。西洋人译此曰精神集中，就是思虑要归一，是专注一境而不移动。《成唯识论》云：「于所观境，令心专注，不散为性；慧依为业。」定心必有其所观之境，所观无二，念注所观，即是定。从定发慧，故云「慧依为业」。
⑸慧：《成唯识论》云：「于所观境，简择为性；智依为业。」简择有简别、抉择、推求三义。人生、社会、行为、事业，都是这智慧心所观察的境界。对于功德、过失等项，有简别力和抉择力的才是慧。有智慧的人，不随人云亦云，全凭自己的观察力去抉择。此中所言慧是通三性，非无漏慧。
㈢善类
善是定义，就是要于此世他世有利益者，才叫做善。所言善心所者，谓唯善心中而得生故，名曰善心所。此有十一：
⑴信：谓信仰，就是心理的归趣、热情、力量。信有三种性；曰乐，就是爱乐；曰欲，含有企求的意思；曰心净，谓心不杂乱、不染污。信心的差别，就所信仰的对象说也有三：一信有德者，就是阿罗汉、佛、菩萨等圣者，乃至世间有道德的人。二信有实者，就是实事实理的因果性和理性。三信有能者，能谓才能或技能，或能力，如通达五明学术的人，能作利人利世事业的人，于此尊敬信仰。有了如此的信心，心理即能安定，亦能清净。
⑵惭：谓依自法力，崇重贤善为性。
⑶愧：谓依世间力，轻拒暴恶为性。
这两种心理能养成自己的高尚人格。惭与愧不同，惭是反省自己的自觉能力，为了充实自己，常虚心而尊重贤善。愧是依世间的社会力量，因为作恶社会要批评，故心愧而止恶。惭愧二法，有共同的作用，普通所说的羞耻，是此二法的通相。
⑷无贪：无贪就是对世间法中不论那一方面，都没有贪着、贪求之念。
⑸无瞋：就是对痛苦和痛苦之来源，能了解能忍受。故对一切环境的恶劣，不怨天不尤人，不动瞋恨。
⑹无痴：就是明白事理而不愚蠢的心理。
⑺勤：勤即是向上进趣。论云：「谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性。」即作事用功，毫不懈怠。对善法要修学，对恶法要断除，这勤的心理纯粹是善性的。要有益社会人羣的事业才叫做善法，善法要慢慢的学习。恶法者，谓损害别人的事情，如使他人精神上不安，或使他人生活上痛苦，或令人生诸恐怖等，都是恶法，都要勇悍的去断。论云：「满善为业。」由此勤勇的关系，能使善法圆满完成。
⑻轻安：这心理要修定才会有的。轻是轻快，安是安乐。有身轻快和心轻快的两种，与粗重心理相反。论云：「远离粗心重调畅身心，堪任为性。」粗重即内心的沉重，如事情多的人，又没有佛法的修养，什么都放不下来，好像担负了担子一样，心理时常有烦恼有痛苦的。若有佛法修养的人，其出发点是无我，大公无私的。又有禅定上的修养，所负的责任虽重大，心中亦当轻快安乐，身心自能调和，生活应知时知量，则得身心舒畅，可能担当重大的责任，做利人的事业。若不能调畅身心，则不能获得轻安，轻安是对治惛沉的。有了惛沉，则不能修禅定。论云：「对治惛沉转依为业」，转依就是转粗重的身心。对治是调伏，使粗重的身心转成为安适愉快的身心，所以有轻安心的人，可说是修定入了门。由此修定可以断烦恼，得解脱，故属善法。
⑼不放逸：唯识论云：「谓精进三根，于所断修，防修为性。」放逸与放荡相似，是没有规律的生活，没有正当的工作，不能使心意安定下来，不放逸与此相反。这心理是无自体的，即是精进与无贪三根的总和合体。在断恶防恶上起作用，就是不放逸的心理。故论云：「对治放逸，成满一切世间出世间善事为业。」
⑽行舍：行是五蕴中的行蕴，行蕴中的舍，故名行舍。因为舍可通受蕴，受蕴中舍，名曰受舍。此中简别受舍，故名行舍。《成唯识论》云：「令心平等、正直、无功用为性。」这里用三个意义，明行舍的特殊性，这种心理非有好的修养不能得到的。平等者：即不为外境八风所波动；正直即内心上无歪曲的计谋，故云：「直心是道场」；无功用住者，就是平常心，有人问一祖师曰：「如何是佛心?」祖师曰：「平常心。」不加一点功用心理自然安住寂静。这样平等正直无功用住的心理，就是叫做行舍。这心理的体性，是精进与无贪等三根，于修止观上起作用。论曰：「对治掉举，静住为业。」掉举即是妄念，修禅定之障，故行舍为修观之入门，修禅定第一要不惛沉，故修轻安心。第二要不掉举，故修行舍心。
⑾不害：不害即不损恼他人，不使他人精神上、生活上、身体上受痛苦，故名不害。不害心理，不但不做损人的事情，连损害人的心也不起，这是在无瞋善根上假立的一个心所。内心上有此心理生起，不但不害于人，同时还有悲天愍人的心。如今日之天灾人祸，我们对此起悲愍，就是不害。无瞋能与人快乐，即是大慈，不害能拔人痛苦，即是大悲。大慈大悲是为善心所之极。
十一善心所中四法（轻安、不放逸、行舍、不害）是假，依别法为体故。其它七法是实，有自体性故。
㈣根本烦恼类
根本者，是指这些心理为主要的心理，还可以产生别种心理现象的，此烦恼有六：
⑴贪：贪谓贪欲，即于现世间、现社会的种种生活物欲起贪着的心理。广言之，对三界法贪着皆曰贪欲。论云：「有、有具染着为性。」「有」即人生社会；「有具」即社会中的种种资生物质，对于此等贪着不舍曰贪，如「贪官」之心。这在普通社会看来已是太过，若依佛教说，吾人对此人生社会，万恶环境，要赶快的离开，不再堕入其中。或者去努力改造这个环境，决不可染着。因为有了贪心，就会产生一切痛苦。
⑵瞋：谓对人对事，有不如意者，憎在内心，恚发心外，对苦的现状和苦的原因，都憎恨别人，而却不反观自省。论云：「不定稳住，恶行所依为性。」有瞋心不但生活不安定，生命也不安稳，一切恶行从此而生。
⑶痴：就是愚痴无智慧的意思，又名无明。论云：「于诸事理，迷暗为性。」于诸现实道理糊涂不明，盲人瞎马。论云：「一切杂染（恶法）所依为业。」此与无痴相反。有此心理，即有一切染法。
⑷慢：就是贡高我慢的心理。论云：「谓恃己于他，高举为性。」仗着自己的权威、势力、富贵、聪明、知识等，以为自己出胜于人，而内心上起一种卑视他人的心理。论云：「于有德者，心不谦下。」一有这样的心理，同时也可以妄造诸恶，轮回无穷。又自认为满足，学问道德，当无进步了。
⑸疑：疑是怀疑、不信任义。论云：「于诸谛理，犹预为性。」犹预即不决定。谛理是四谛的真理，即世出世间的因果律。有了犹预，就狐疑不信，能障一切善法生起。
⑹恶见：这见不是眼见的见，是内心上或知识上的见解、知见、或名观察。恶是不善、不正确、不合理、不合事实的意思。恶见就是不合事理的见解，所以说为恶见。有五种：一萨迦耶见，译曰有身见，即是我身。因此，《瑜伽论》也名此见为「总执我」；二边执见，依身起的，执常或执断，执常的以为此身死后有我存在，这死不过是换身体，如旅客之转换旅舍，执断的以为死后便一切都幻灭了；三邪见，谓不信因果道理，毁谤因果的作用和事实；四见取见，执着自己的见解为正确，有了此见，就会固执，我是人非，我正你邪，我有是处，余无是处。此见为一切斗争的出发点。一味深执我是——其实不合理——故成了恶见；五戒禁取见，执自己所守的戒律是最胜的，是可得涅盘解脱的。如印度外道的一切苦行戒条，都是不契事理的，不合解脱道的，而却以为正确的，是解脱之道，所以成为恶见了。
此五种见，论曰：「于诸谛理，颠倒推度，染慧为性。」推度名见，颠倒的推度，错误的认识，就是不清净的智慧呀！
以上六种根本烦恼，由恶见开五种，即成十种根本烦恼。前五是迷事实的，名五钝使，又名思惑，又名修惑，即是实际生活经验上的病态心理。后五是迷理性的，名五利使，又名理惑，又名见惑，就是知识上的病态心理。依小乘说：入初果十六心见道时，顿断见惑。从初果见道后，圣第四阿罗汉道，都名修道。在修道中断八十一品修惑，见惑只要觉悟真理就能断除。思惑就要在生活上，事实上慢慢地修习练磨，才能断除。因此这五种是很深重的心病。依大乘说：证入初地即断见惑，从初地见道后，中经十地，到金刚道后心上，都是修道位摄，渐次断此修惑。怎样修断，唯识位中，再行详说。今列一表如下：
根本烦恼：心理上的生活——贪 瞋 痴 慢 疑——迷事的——修道所断——五钝使
根本烦恼：心理上的知识——身见 边见 邪见 见取见 戒禁取见——迷理的——见道所断——五利使
这十种烦恼，有俱生、分别起二种：俱生是先天有的，心理学曰本能的；分别起的是后天有的，心理学曰学习得来的。此中的疑及邪见、见取见、戒禁取见是分别起的。其余的是本能的，也是学习养成的。
十种烦恼第八识全无，第七识有贪痴慢恶见，第六识全有，前五识上唯具贪瞋痴三种。
㈤随烦恼类
随烦恼有二十种，分为三类：一小随烦恼有十种。二中随烦恼有二种。三大随烦恼有八种。这些烦恼的心理，都是依前六种根本烦恼起的，所以名曰随烦恼。《成唯识论》云：「唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三：谓忿等十种，各别起故，名小随烦恼。掉举等八，徧染心故，名大随烦恼。」染心包括不善及有覆无记的二种。余易了解。
一小随烦恼者：
⑴忿：对于自己当前不如意境界，发一种愤慨的心理，即俗言「发火或发怒」。论云：「执杖为业。」动了火可以执物打人，张口骂人。
⑵恨：要先有忿，然后才有恨，恨即内心结怨，俗云「怀恨在心」，记他人怨。但在外貌上或者没有表情，有时也有一点表情。
⑶覆：谓盖覆义，对于自己所作的罪恶，遮盖不让他知。因为给人家知道了，于自己不利。但是隐藏在心，内心上是不舒适的。俗云「内疚在心」，就会发生后悔的心理，也是热恼，心不安稳。所以作了罪，最好是发表出来。
⑷恼：就是恼怒，一定要有忿恨的两种心理在先，然后起恼怒的心理，有了恼怒的心，就会蛆蛰他人。譬如因在过去对于他人深怀怨恶，后遇机会，或见面或遇事，恼怒暴发，加以报复，说话如毒虫，血口喷人，或加毒手!
⑸嫉：是嫉妬，对别人的好事，和有益的事，特别是光荣的事，如环境的享受、名誉、权势、地位、财富等，自己内心不能忍耐，妬忌心生。即俗云「嫉妬障碍」、「妬火蒙心」。有了这种心理，就会有忧戚的心理作用，常云「忧心如焚」，也是很难过，同时也会做出损人的勾当。
⑹悭：悭就是悋悭、悋惜、不肯惠施的意思。譬如自己积蓄财产或知识，若有求者前来，不能施与。论说：「鄙畜为业。」即俗云「守财奴」的心理。
⑺诳：诳是矫诳，不真实意，论云：「心怀异谋，多现不实，邪命事故。为获利誉，矫现有德。」有了这种心理的人，是大言不惭的，以欺骗他人而谋得生活，所以说邪命。
⑻谄：谄是谄曲，论云：「为罔他故，矫设异仪，险曲为性。」就是外表装得很好，内心却是异样。俗云外表俨然道貌，内心男盗女娼。有了这种心理的人，以献媚于人，俗云：「小人之心。」
⑼害：害与不害相对，对于人类，常起损恼，即无悲愍。有此心理的人，常用方法逼他人。
⑽憍：憍是憍醉或憍傲。对于自己很如意的事情或物品或技能，心生贪着，醉傲为性。内有此心，外现种种「憍气凌人」。有了这种心理，就会造作一切不善的行为。
这十种小随烦恼，都是从根本烦恼分出来的。
二中随烦恼有二：
⑴无惭，⑵无愧。即俗语之无羞耻或无廉耻的心理。惭愧的反面，就是无惭无愧。此在前面善心所中已说，故不再重释。
三大随烦恼八者：
⑴掉举：掉举心谓能使心高举起来。俗云：「打妄想」，令心妄动不寂静。特别是对于修习禅定有障碍的，所以说「障止为业」。又障行舍，令心不能有平等正直而达无功住的境界。论说：「能障行舍奢摩他为业。」
⑵惛沈：谓惛迷沈醉的心念，令心迷暗不清明，故云：「障观为业。」有了这惛沈，于所观境就无堪任力了。提不起精神，心成一种颓萎的状态，不能修观。
⑶不信：就是前善心所中信心的反面。
⑷懈怠：是前精进的反面。
⑸放逸：此心理是不放逸的反面。谓是放荡纵逸，毫无规律的心理行为，行为表现动作，故必先有心理的冲动。此中放逸谓是心理。
⑹失念：是前别境中念的反面。
⑺散乱：对见闻觉知的境界，令心流荡，「障定为业」（定是心一境性），心不专一。俗云：「心乱如麻」，就是这个心理。
⑻不正知：是正知的反面。
这八种大随烦恼，也是从根本烦恼分化出来的。
不定有四：
⑴悔：就是后悔，又名恶作。厌恶其已作的事，而生恼悔。如做恶事，后悔则为善，若做善事，后悔则为恶，故是不定。
⑵眠：是睡眠，睡眠本是生理上的精神休息，在生活上是需要的。这里所指的是一种贪睡眠的心理。如贪着睡眠，懒惰无为，所以过多睡眠是不善的。论云：「令心不自在，昧略为性。」若适可而止，就是善的了。
⑶寻：就是寻求，令心于意言境，粗浅的推度分别，可善可恶。
⑷伺：就是伺察，对于所观的境有很细的推度，亦可善可恶。
颂云：「不定谓悔眠，寻伺二各二。」这「二各二」的解说有两种说法：第一说：「二」指寻伺两个心所，「各二」是说此二心所各通善恶二性。第二说：「二」指两类，谓悔眠一类，寻伺一类。「各二」说这两类都各有善不善性。
第六节泛论情感情绪与心所法
以上五十一心所法的分类法，是依伦理学的观点分析的，所以总分为善、不善、不定之三类。这种分类法，比现在心理学上的情感与情绪中的分析来得精密。欧洲一八七九年，有一位试验心理学家冯德，他把心理情感分做三个方向：㈠由愉快到不愉快及中立状态，㈡由亢奋到泥柳，㈢由紧张到弛缓。这分法在欧洲认为是很有价值的，其实，是很平常的。如果如此分析，又不止此三类了。如佛学上贪到无贪等，信到不信等，其类甚多。
心理学上表情感的名词很多，在吴伟士的心理学中①，有十一类的分析。今录如左：
㈠愉快、快活、欢乐、高兴、得意、狂喜。
㈡不愉快、不满意、愁闷、悲伤、悲哀、丧气。
㈢嬉戏、娱乐、狂嬉。
㈣鼓舞、兴奋。
㈤宁静、满意、迷蒙、无情、厌烦、无聊。
㈥渴望、恋慕、希望、笃信、勇敢。
㈦怀疑、食羞、困恼、焦急、忧虑、畏缩、骇怕、恐怖。
㈧惊讶、惊奇、诧异、慰藉、失望。
㈨欲望、嗜欲、悬念、仰慕、恋爱。
㈩厌恶、嫌恶、嫉恶、恨恶。
⑾忿怒、愤恨、愠怒、盛怒、狂怒。
这里共五十五种，其实有些是可略的，如第八类中的惊讶、惊奇、诧异等应是一种。恋慕与仰慕也应是同一种。今将唯识之五十一心所法，约归为七类如左：
㈠触——受（苦忧——喜乐）。
㈡贪——欲——悭——谄——诳——无贪。
㈢瞋——忿——恨——恼——嫉——害——无瞋。
㈣痴——无明——恶见——覆——憍——慢——无惭——无愧——疑——不信——悔——无痴——明——慧——正见——惭愧——胜解——信。
㈤放逸——散乱——掉举——懈怠——不放逸——勤——精进。
㈥惛沈——睡眠——行舍——轻安——定。
㈦失念——寻——伺——作意——想——思——念。
此中以触为首者，触是一切心、心所法生起之基本故。次受者，由触即生感受故。苦乐等四原非心所摄，依受而有，所以列之。又每一类中，都是由不善而至善，所以用——的符号来表示。
第七节前五识的产生
依止根本识 五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水
这是说此能变识的所依所缘。这第三能变识怎样生起呢?这里先说明前五识，再说第六识。
五识生起第一个条件是依止根本识，即第八阿赖耶识（此识通一切位，所以说根本）。前五都依此根本识，再随了各别的增上缘的集合而现起的。在某种环境的条件之下，则有某种识现起。如《八识规炬颂》云：「九缘七八好相邻。」就是说明五识生起的增上缘不同。谓眼识生起要依根、境、空、明、种子、染净依（第七识）、根本依（第八识）、分别依（第六识）、作意（注意）九缘。随缺一种不能生起。所以离此九缘之外，即无另一眼自性可得。因此说眼识无自性义，余识也是如此。耳识要八缘生，九缘之中除去光明。鼻、舌、身三识，除空与明，由余七缘生。由此诸识由缘而生，因此颂说：「五识随缘现」，现即生也。
「或俱或不俱」者，谓五识之中或二个同起，或三个乃至五个同时起，或个别起。然六、七、八必与俱起。因此论说至多八识，可以同时而起。「如涛波依水」者，波涛喻前五识，水喻第八识。波涛因风依水而有，此五识因外境界依根本识而生，道理亦尔。
第八节意识的生起
意识常现起 余生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝
这首颂是明第六识的生起因缘，谓第六识依止根本识恒常现起来。吾人之意识活动，我们平常的举心动念说话，都是意识的活动力，故云「此动作或此语言是有意识」，所以意识大部分是常起的。但有时候，意识依了某处的处所，或某种特殊的环境，或某种力量，就不现起来了。这种特殊关系有五种：
㈠无想天：是色界十八天之一（色界第四禅八天的广果天中有无想天）。或曰无想有情，生到彼天由过去无想定力故，心心所灭，就是前六识都不能活动了。在这天界中据说有五百劫的寿命，在这五百劫中意识不起作用。
㈡无想定：外道以求涅盘果故，而修无想定，灭前六心、心所，特别灭想心所，故名无想。由此定力死后生无想天，以为此即涅盘。可是等过了五百劫，其想再起，因此即谤曰实无涅盘，无真解脱。于是堕落三途，故有智者不修此定。
㈢灭尽定：又名灭受想定，又名灭定。修此定的人，只求寂静，了知受、想二心所，是一切贪着分别的起源，是一切纷争的根本。故灭受想为主，而修定使六识心所灭，令不生起，故名灭受想定，或灭尽定。入此定的人，并不以此为涅盘。灭定为九次第定中的最高一定，是圣者所修。由此定力压制使第六意识不起。
㈣睡眠：谓入睡眠时毫无梦境，就无意识的活动。若时有梦，佛学上谓之独头意识的活动。
㈤闷绝：即是昏迷，不省人事的心理状态，无意识作用。此种心理状态，或因受了过分的刺激，或因极高的热病，或因醉酒，或被他损害，都可能神经闷绝，不起意识作用。
除了上面这五种之外，意识是常常现起的。
注释：
①吴士伟《心理学》，中华版。
②《俱舍》与《顺正理论》释五根段。
③《俱舍》与《顺正理论•根品》释二十二根段。
④《俱舍论•界品》卷二，第十四页。
⑤《俱舍论》同前。
⑥《俱舍论•界品》卷一，第十四页。
第五章思量能变识（人生论）
第一节叙言
一、人类社会所要求的是自由平等，西洋人说：「不自由毌宁死。」当然不平等之奴隶生活，也毌宁死。因此，近世人类竞相斗争者，没有不以自由平等相呼号。但是实际上，今日之世界人类，弱者仍然是不自由、不平等，过着奴隶生活，在强者们的意识上没有真的自由平等，自由平等是他们的，不是他们所统治的人民。不论讲什么政治主义，旧民主也好，新民主也好，国家主义也好，民族主义也好，都应该以真正的自由平等来对待他的人民。中国古时，有天下为公的大同思想，近来美国人提倡四大自由和天下一家，是极美善的，若能彻底实行，对于人类是有着实际利益的。
但是人类自从有史以来，从未能实行真正自由平等，这原因在那里?这是因为人类中的每个人，都有一个自私的「我」。从自私的「我」上，经历种种学习的经验，而有「我见」，这「我见」是所谓每个人对每种事物的知识、见解。这些知识、见解，是以自我为中心的，有了思想系统（即所谓见解）、组织具体化，在政治上就曰什么主义、什么政策，在文化思想上就说是什么理论思想。这些主义或理论，能在社会之上、人类之中，生起一种信仰的力量的时候，他那见解，即成为一种时代的潮流或洪流了。因此，世间上一切的知识见解，都是依据其个人的智能和社会的经验而产生的。其智能的出发点，就是那「私我」。因为有了「私我」，就必有私我相对待的「你」与「我」；有了你我，就有「我是你非」；「我们是你们非」；「我们的见解正确，你们的见解不正确」；「我们是民主，你们是不民主」。于是引起烦恼，引发感情，引发行动，创造出一切人类社会的痛苦，自由平等快乐从此就永远不能得到。此中所谓「私我」的来源，依唯识学说，就是末那识的妄执。
二、人生在社会中，总要有人格，有人格的人，在社会上才能为人所尊重；没有人格的人，就为人所卑视，故云：「人格要伟大」，可见人格对人生的重要性。但是，什么是人格呢?那是很难捉摸的，如果他人问你，某人的性情如何?行为如何?聪明如何?人格如何?你可以答复他，那人的性情好，行为不十分好，也还聪明，人格是十分健全的。究竟什么是人格?依社会心理学说：人格的发展，是顺适家庭社会等环境而发展的。换句话说：人格是社会环境养成的；而另一方面又是以个己行为为主的发展。若依生理学说：人的体格、性情、健康等，可以影响他的人格。依心理学家说：人格是气质，中国古书上说的气节就是人格。所谓气节、人格，内心上究竟是什么使其如此呢?佛学上说就是「我」。具有个性的我性，在某一方面的发展、表现，就是人格或气节。私欲（或私我）个性特重的人，一定是小气、自私，作官是贪污、害民，人人曰此人无人格。私欲（或私我）个性轻微的人，一定是宽宏大量、清廉爱民，人人曰此人有人格。又如我们忠于国家民族，古时说忠于皇帝，如果为国家民族而牺牲，人人曰此人有气节、有人格；如若反国家民族，人人曰此人无人格无气节。信宗教的人为其教而牺牲，世人亦曰有人格，如果反教，人曰此人无人格、无灵魂。这私我、人格、灵魂，在佛学上又是以第七识的我执为基形的。这种私欲是本能的，不是学习的。但另一方面说，人格可以由环境养成。
三、第七末那的特性有二：一恒审思量「我」，及恒常以我为出发点，而活动而影响第六意识。二它的特别心理现象是烦恼：我见、我慢、我痴、我爱。四烦恼又都以「我」为主体而各别活动。第八识之所以成为阿赖耶识，就因为此识的我爱心理所执持：以为第八识就是那个生死而不灭的「我体」义。其它的意义，都不算是主要的意。
四、人生之目的，在求得真自由真平等，而能发展其个性天才与高尚人格。但是，这是次要的，首要的是要达到个人内心上的真自由真平等。禅宗与理学的参悟，就是为达此种境界，这个人内心上的真自由真平等，必须打破「我执」，即宋儒所谓私欲。这我执或私欲不能破除，必定随物转而不能转物。佛学要入见道才能进入平等性智（第七识）。故在见道以前，是绝不能有真的自由和真的平等心境的。
五、无我是佛教基本的学理。得无我的解说，就是转第七识成平等性智的境界，故第七识不转变，绝不能得到真正的无我境界。
第二节举颂释名
次第二能变 是识名末那 依彼转缘彼 思量为性相
四烦恼常俱 谓我痴我见 并我慢我爱 及余触等俱
有覆无记摄 随所生所繋 阿罗汉灭定 出世道无有
颂云：「次第二能变，是识名末那。」说过了知识论的了境能变识，其次说人生观的第二能变识，此能变识名曰末那。所以说「是识名末那」，末那译为意。在梵文上有二末那：一指第七识，此中译音，他处译曰意；一指第六识，译曰意识。因为恐怕两个识名相混，故第七识只译音。
在唯识学未发展完成时，佛学上只说六识，第七、第八都摄在第六识中。《成唯识论》亦说：「意及意识，名意识故。」就第六识上的特别作用，大乘学者遂别立为第七识，末那特别的含义是「思量」。所以名思量者，是示别于第八和前六识而言的。如云：「心意识三」，这三种名词本可通名八个识的，但有各别偏胜的意义，所以分别而立。「心」为集起义，指第八识，它能收集一切法的种子，又能起一切法的现行而发生作用，这特殊效能他识没有。「意」是思量义，指第七识，它是恒审思量第八识为我故，即念念不断在执着第八识为我。虽在梦中，仍执有我，这行相很微细，我们平常很难觉察得到。故《八识规矩颂》云：「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。」它这种特别效能也是他识所无。「识」是了别义，指前六识，各别了知外境作用最强，这又是七、八二识所不及的。了别就是于所缘境界上去认识、去分别，吾人平常活动的都是这前六识；前六识的主体是第六意识。末那的意义，特别表示思量，对于集起和了别，就不如八、六二识了。
第三节所依与所缘
「依彼转缘彼」五字，就是说明第七识所依与所缘的意义。「彼」是代名词，指第八阿赖耶识。「依」有仗托义和不离义。「转」也有二义：一流转义，第七识本身相续不断的流转。二随转义，第七识跟着第八识转现，故说「依彼转」。这是说明第七识与第八识的关系。末那是心识，属能缘；其所缘的唯一对象就是第八识。在末转依前，即吾人末觉悟无我真理以前，它只取第八识为所缘境而执以为「我」；到了转成平等性智时，则可缘一切境界了。换句话说：就是打破私我，悟契真理，获证高尚的智慧。
就末那识与阿赖耶识的关系上说，第七识为能依，第八识为所依。实则八个识的心、心所皆有所依的，若无「所依」即不生起。故这所依性在唯识学上，是很重要的观点，这里略为申说：
一、所依概观：所依有三种：㈠种子依，又名因缘依，论云：「诸有为法皆托此依，离自因缘，必不生故。」每一法的生起，各有其自类的种子，依了自类的种子方得生起，这是亲因，其它的助缘算是疏缘。如我们苦乐不同，都是自类的业种子所招感：㈡增上依，又名俱有依，又名增上缘依。「增上」是扶助义，谓增加其助缘，促进其发展之意。「俱有」是互为因果，谓彼此互相为助，相依不离之义。论云：「增上缘依，谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有依必不转故」；㈢等无间缘依，又名开导依。「等」是相似义。「无间」谓时间上相续无间断义，空间上无第三者参入。识心前后相似生灭转变而无间断，名曰等无间。心、心所法，前念为后念依，曰等无间缘，这缘是特别属心、心所法的。心、心所法若无等无间缘，即不生起，不能转动，故必要前念灭已，后念方生，前念与后念无别法问，故云无间。又名开导依者，前念为后念开导故。论云：「等无间缘依，谓前念灭意；诸心、心所皆托此依，离开导根必不起故。」近人有谓外境诸法也是自体剎那生灭，故亦应有等无间缘（见《新唯识论》）。
二、有所依：一切心、心所法具有这三种依的，名曰有所依。若诸心品，无有所依，则不生故。一切外境如色声等，皆无所依。
三、末那识之俱有依：此中第七识以何为所依呢?这有两种说法：一说它是以第八识中所藏的第七识种子（亲因缘）为所依而生起的，不是依现行的「异熟」，第八藏识而起。故论云：「有义，此意以彼识种而为所依，非彼现识。此无间断，不假现识。」另一说：这第七识是依第八识中的种子和现行为俱有依。依种子是因缘依，依现行识是俱有依，或曰增上缘依。所以颂说：「依彼转」，谓依彼种现而转生转起也。
四、七八互依：究竟什么法是俱有法呢?论说：「谓内六处」（六根）；此即是增上缘——俱有依，一切心、心所法都要依此内六处，才能生起来。因此，唯识学是心境合一论。内六处即是六根，依陈那说：根即种子，这种子是一切心、心所的俱有依。不过，依护法说：第七识的俱有依是第八识，第八识的俱有依是第七识，是旋转式，这二识是相依为命的。俱有依和等无间依，在唯识论还有多种说法，这里只好从略了。
五、末那所缘：前说第七识依第八识转，同时也缘第八识。前面说「缘」，是观察义，是分别义，也可说是执取义。末那缘第八识的什么执为「我」呢?印度古师对这也有好几种的解释：一说缘第八心王的自体执以为「我」，缘第八识相应的心所执为「我所」。又一说：第七识缘第八识的见分执为「我」，缘第八识的相分执为「我所」。第三说：缘第八现行（异熟报）执为「我」，缘第八识中之种子执为「我所」。实则末那是缘第八识的见分，即是缘第八识之自体作用，总执为「我」，这是护法的意思。总而言之，这第七识只是执「我」而已。
六、我执的根源：研究佛学的人，特别是修学佛法者，都要打破我执（我见）。因有了主观的我，无明烦恼，人我是非，都从此生起了，人伦社会，也都从此建立了。故「我」是人的主体，社会的主体，所以佛教重视无我的学理，无我则无烦恼。佛陀看透了众生生死轮回，都从一个「我」产生，故说无我之教。若能观察无我，体验无我，则能不造生死之因。但是要修学无我，先要找到这个「我」的病根是从那里来的，然后才好下手，才好改造。《八识规矩颂》云：「有情日夜镇昏迷。」这是说明「我」是人生的主体，一切人类，日夜都是迷着在唯我主义的人生观中。但是第八识见分本来不是我，为什么第七识这样颠倒执着呢?因为，第八识体似常似一，它以此为主宰，故执为「我」。在心理学上说，人类从生下来，总以为有一个自主的「我」。这东西随便你说它是什么名字，都不成问题，当然也可以说为阿赖耶识。由此，若不把第七识之我相断掉，人我是非，社会斗争，水远得不到合理的解决；也不会了脱生死。断即转义，把第七识转成平等性智，即成无我。
第六意识上也执有「我」，但那是受了七识的影响而起的。这我执有两种：一是俱生的，即是本能的；二是分别，就是学习的或是习惯养成的。习惯养成的比较易断，本能的难断。因此，我说这第七识的特点在执「我」，执我就是人生，也就是一切社会组织的核心，无论什么社会，什么团体，都是从此而来，因此而有所谓社会意识、民族意识、国家意识等。这里所谓意识，就是较大的「我」的核心。一个人的自我发展、自我享受，这是太偏狭的「我」，往往因此而害及他人。由于同情心的作用，扩展而成以群众利益为发展的目的，这就是所谓「大我」。佛学上并不反对此「大我」主义，大我可说为无我，这是打破私我之后的境界。
第四节体性、行相、相应
以思量为特殊効能（体性）的第七识，是恒审思量而执我的，恒是恒常不断义，审是审察，即深刻的观察。第六识虽然也审思「我」，却是不恒。第八识虽是常恒，而根本不审察有「我」。前五识则既不审也不恒。只有此第七识既是恒常，又是审察。故有颂云：「恒审思量我相随。」不过这种行相，是我们平常意识所觉察不到的；因此识是潜意识。其实，第七识安立是多余的!在《摄论》中第七识名染污意，因为此识有四烦恼相应。又名恒行意，因为第六意是间断的。其实，间断只是作用，间断染污只是烦恼作用，应该意识只有一个。如《成唯识论》云：「意及意识，同名意故。」就证知意识只有一个没有两个。若依《起信论》说，意与意识也是没有明白的界说的。
这第七识有四个烦恼心理恒常与它相应（俱），时时刻刻与第七识俱行不离。论云：「此中俱言，显相应义，谓从无始至未转依，此意任运，恒缘藏识与四烦恼相应。」因此，此识名染汚意。那四种呢?
颂云：「谓我痴我见，并我慢我爱。」这四种都以「我」为依止，而在心里上是有次序的：即是先对事物真理缺乏理智的了解（无明），次以自己所认识的为正确（我见），根据这种见识而有倨傲（我慢），由此也就爱着于我。这四种烦恼，是一层深着一层。
我痴，痴即愚痴，亦即无明，或名无知，切实一点说：就是无知识、无理智之谓，为一切烦恼的根本。对于我法相及真理不能了解，故曰愚痴。无明有二：一共无明，亦名相应无明，谓与贪慢疑等一切烦恼心理相应而起的。总而言之，无论什么烦恼心理生起皆杂有无明。二不共无明，又有二种：㈠独行的无明，是独起的，也有二种：⑴是有意识的与忿怒等心理现起的无理智状态，⑵是无意识的与忿怒等心理现起的无理智状态：㈡恒行无明：这正是此第七识相应的无明，就是不了解我相真理的无理智状态。因此识是恒行不间断的，故此无明亦是恒行。列表如次：
无明：共无明
不共无明
共无明—相应无明与贪痴慢疑等一切烦恼相应而起。
不共无明：独行无明
恒行无明
独行无明：一与忿（上圭下心）等随烦恼相应时则自非主（无明不作主）。
二不与忿等同起，无明作主（第六识的。）
恒行无明：即是第七识的无明常常执我，无明恒有，即我痴。
我见，就是我执，人生的肉体与精神，本是因缘所生法，本无我之实性存在其中，但是人们明此非我的法上，妄执为我，而以为这种见解是对的，故名我见。
我慢，慢是倨傲，这是自高自大的心理，这种心理是依我执而有的，故曰我慢。
我爱，等于我贪，对适意的境，生贪爱故，因为爱着我故，名日我爱。《成唯识论》云：「于所执我，深生贪着，故名我爱。」
这第七识是以思量有「我」为体性为作用的，其作用的心理，即此四相应心所，又都是以「我」为出发点，故第七识就是我执论。
「及余触等俱」。第七识不仅与这四种烦恼相应，并且与其余的触、作意、受、想、思五徧行相应。还不只此五徧行相应，故《八识规矩颂》云：「八大徧行别境慧，贪痴我见慢相随。」还有惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八种，及一个别境所摄的慧心所。这些心所，了境能变中已说。
「有覆无记摄」。无记性有两种：前说第八识是无覆无记所摄，这里说第七识是有覆无记所摄。有覆即染义，第七识的本身性质，不是善也不是恶，不会起恶念作恶事，故说无记。但因为有烦恼相应而起，则此识自体被烦恼盖覆着、染汚着，故说是「有覆的无记性」。因为有这些烦恼相应的缘故。所以这第七末那识，又得一个别名，曰染汚意，即有烦恼染汚的意识。
第五节末那之界繋与伏断
「随所生所系」。这是说第七识在三界中是何所繋属，此第七识随顺第八识转。「所生」的生，有「趣」义。随所生就是随第八识所生之趣类。又这「所生」是指三界的有漏业所感召的第八异熟现识。谓此异熟果识生在那一趣中，这第七识亦随着它繋属在那里。譬如第八识生在欲界地的人中，这第七识也随着繋属在人中。论云：「任运恒缘自地藏识，执为内我，非他地故，若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地。染汚末那缘彼执「我」，即繋属彼，名彼所繋。」
「阿罗汉灭定，出世道无有」。这是明第七识的伏断位次。此中说末那识，由三位伏断：一是阿罗汉位，二是入灭尽定位，三是证出世道位。阿罗汉义总说三乘无学圣果。「灭定」具名灭尽定，又名灭受想定。《俱舍论》说：有法能令心、心所灭，令心、心所不生（不动想念）名曰灭定。灭受想定就是灭此受、想二种心所。「受」是领纳的享受，即人世间五欲享受。「想」是意识的分别计着，世间一切科学、哲学、宗教，主义学说，种种思想分别。学出世的人，虽不贪五欲享受，但分别计着特多，有了这两种心理活动，就不能出轮回了，故必先以定力灭此二心所。若有此二心所活动，则身心不能寂静，若灭受想，则能寂静。故修受想定的目的，即在求得智慧的寂静。由修定得心自在，烦恼灭尽，必得阿罗汉道果。
「出世道」者，道本是路，出世道是对世间道说的，即是三乘出世的无漏圣道，以无漏智亲证真如理，就是真见道。小乘入初果，大乘初地，证此道已，我执即灭，末那即转。
以上三种位名，阿罗汉位是无学果，若证此果，染汚末那的种子和现行会全部断除，所以说阿罗汉无有。其次若在有学的位上，入灭尽定时，或于加行道后，证入出世道时，这末那的现行，暂由定道二种势力而令伏灭，所以说灭定无有和出世道无有。何以灭定可以伏灭此末那识?因为灭定是出世道的等流法，极寂静故。出世道中以根本智得真无我解，违害我执，所以说此识无有。后得智是真智等流，也害我执。由此而观，诸有漏道，不能伏此染汚意识。此若永断，即得平等性智现前。以上这三位所伏的是我执现行，所断的是我执种现，所证的是无我真理，又都是以「我」为中心而立论的。
第六章阿赖耶识（本体论）
第一节叙言
一、宇宙本体与阿赖耶识
哲学上的宇宙论，是处理宇宙的本体是什么，宇宙万有是怎样成立的一个问题。这问题自有史以来，该有多少人去探讨，由唯神而唯心而唯物，总是仁者见仁，智者见智，没有一个确定的说法；即在佛学之中，由业感而性空而唯识而真如心，也是异说纷纷，莫衷一是。虽然，在佛学上有一共同观点，即大家都承认因缘论，故可说佛教的宇宙本体论是因缘论。本论是属于唯识宗的，故本宗的宇宙观是唯识的。
在唯识上所说的诸法中，可以用之说明宇宙本体的，当然是阿赖耶识。
阿赖耶识的名义，在释颂中，再为详说。这里要说明的是㈠什么是阿赖耶识?㈡阿赖耶识何以说为宇宙本体?
阿赖耶识，依心理学说，是一种潜意识，或曰无意识。所谓潜意识者，这是说明它的功能作用是一种潜伏而不显现的不活动的心力。无意识者，是说它没有意识活动作用的心，潜意识是别有其功用的。这种说法，在唯识学上就是指第八阿赖耶识。此识在唯识上名为「不可知」，因为它的作用微细而不可知，但是它有它的功用——含藏种子，执持根身，缘虑器界；只不是我们的意识所能了知的，故阿赖耶识就是潜意识。
此阿赖耶即是吾人之生命体，这生命体从无始已来，乃至成佛而不坏，只是转变性质而已，这种说法在唯识学上说来是很深细的。如《解深密经》云：「于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大……。」这里「最初一切种子」①，即是阿赖耶识的因相。由于此义，阿赖耶识即是人生之生命体，经中说「根本识」、「穷生死蕴」、「有分心」、「爱阿赖耶」②等，都是就生命体上说的。证实人生之心识不灭，生命无穷。从这点上观察，可知阿赖耶识的解释，还是在精神方面，而没有扩展到物质的宇宙方面。
阿赖耶识是身体的执受者。在大乘经中，先说此识名为阿赖耶，能执受「一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受」。这说明了此识对宇宙诸法所发生的直接关系。此识亦说为心，「由此识、色、声、香、味、触等积集滋长故」③，论中也说此识名心，集诸法种子故④。
阿赖耶识是宇宙的本体。唯识学派到了无着、世亲时代，此识就成为宇宙之本体了。如此识在唯识学的根本教典中——《摄大乘论》中，立为「所知依」。「所知」就是宇宙万有的一切诸法，就是世间一切杂染诸法和出世间一切清净诸法，总而言之，统而言之，曰「所知」。「依」即依止、依靠、依托的意思。「所知依」者，就是说宇宙万有诸法，若染、若净、若精神、若物质、若无形、若有形，都是要依托此阿赖耶识方能生起，唯识为诸法平等所依，故名所知依。如《阿毘达磨经》说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。」又《摄大乘论》云：「复何缘故，此识说明阿赖耶?一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故，是故名为阿赖耶识。」由此，我们很容易见到此识是精神宇宙的本体。故此阿赖耶识可以说是人生与宇宙的总合体，精神和物质的总聚体。
问曰：此识为唯识相，非唯识性，何故以现象的唯识相为宇宙的本体，而不依唯识性建立宇宙本体呢?答曰：性有理性与事性之分，理性是抽象的、普遍的、无为的。事性是具体的、有限的、有为的。宇宙为有为法，是具体的。前者是不生灭的，后者是生灭的。宇宙万有之本体，当属有为生灭之法，非不生灭。又唯识相之相，有体相与相状二义，体相者是说本体；相状者是说现象。今说阿赖耶识为诸法之所依，即是就体相说，非依相状说，所以无违。
二、宇宙的最后原料
宇宙间的一切事事物物，除了它的本质性上，有「普遍的共相，或者说是普遍的概念（共理）之外，则所有的一切一切的现象，千差万别的相状，或者说是事相，是时时刻刻变化着的。因为变化，所以一件事物，在同一的空间、时间当中，是时时不同的，就是前剎那不同后剎那，至于互相变化就更不一了。普遍的共相是真的不变的，各别的现象是现实的是变动的。至于一切法的自体性，就是一个事物的特别性质之自体，这个自体，也是共于具有同一性的诸法的。这种自性的特别自体，却不共于异性的一切诸法。此种自性，佛学中有说是自相，这自相，也是不变的，是真实的。
一切事物的本体，若依着佛学来说，根本是空，空是缘起故空。空是无自性；无自性是事实如此，本来是空的。在事实的分析上也可以说空，佛学说因缘，一切事物的现象，完全是因缘的组合，从由因和缘组合成的事物，即是假的、空的。而这种因缘，外道学派说，是实在的，唯识学中的种子也是实有，所以说由因缘组合的事物都是空的、假的。
因缘，就如同罗素的新实在论所说的关系条件一样。在新实在论是用关系来说明事物的性质和现象的，佛教的哲学，是用因缘或缘起两个字来说明事物的本体和现象。所以说佛学的宇宙观、人生观是因缘论。「为什么拿「关系」来说明事物的性质呢?就是因为宇宙间的任何事物，都是独立的；换言之，即没有和他事物不生关系的。所以判断一物的某种性质，便无异于辨明其物在某种关系上的地位」。「知识既不过是知者对于所知的一种关系，则所知与知者同为关系中之关系者，而关系者必在关系以外，他们因名之为关系外在性」（《新哲学论丛》）。有外在关系，当然有内在的心灵关系，这里不去讨论，只是证明宇宙间的事物性质和现象，都是关系者和关系者的组合。这种组合，有种种不同，所以就有种种的事物种种的因果产生，千差万别，无量无数，形形色色，一切宇宙诸法，都是依着这因缘为基础而产生的，因缘关系的主体，就是阿赖耶识。
「宇宙最后的原料，不能说是物，也不能说是心，只是事。……宇宙上最真的莫过于暂时的东西」。这与唯识学上，宇宙事物四种原理——名、事、自性、差别——的「事唯是事」的道理相吻合。又「宇宙上最真的莫过于暂时东西」，与唯识学上的「唯现在一剎那是实有」的理论相同。从此看来，宇宙的一切森罗万象，都是「事」，唯有现在一剎那的「事」，才是实有的。不过，这事是依识而变现的。至于一切名言所诠表的某某事某某物，都不过是人类感觉上的一种认识的代名词，一种意言或曰妄想分别罢了。不能依着代名词来规定事的自性，从这种名义上求不得宇宙事物的真相——实事和真理。
三、哲学上的「可能性」
哲学上的「可能性」一观念，似是探讨宇宙本体的。「可能性」这个观念，在过去大多数哲学系统中占很重要的位置。例如一切「尽性」论的伦理学之基本观念是「人之最高的可能性」。又例如不少哲学家以为倘若凡人们所不为的事是不能为的事（换言之，倘若现实的行为就是唯一可能的行为），则一切道德的判断为妄。又例如在来笨之氏的哲学，说这个世界是一切可能的世界中最好者。又例如约翰穆勒说物为「感觉的永久可能性」。又例如在黑格儿的哲学里说，全部人类史是一种可能性的展现。又如在当今怀惕黑的哲学里，可能的世界有许多，而这个世界独得实现，所以必有一具体化的原理上帝。又例如新实在论说，具体的东西未曾存在之前，已有它的「理」，这个理也可以释作可能性。更重要的例，当求之于亚里士多德和康德的哲学，亚里士多德以为一切个体的物都有其形式与性质两方面。就其对于将来之成就之可能性而言，则为性质；就其已实现之地位而言，则为形式，一切变化流转皆是个体的可能性之实现。康德之应用可能性这个观念却在认识论而不在本体论，而且比较上没有这样明显。凡涉猎过哲学史的人都知道，康德以为我们的心规定了一种知识的形式。凡闯入我们心里的经验，必得穿上这种形式的外套，正如臣子见皇帝必穿上朝衣，戴上朝冠，除了领他冶游时。这种形式的原素，便是所谓先验的直觉（时间和空间）和先验的范畴。前者属于感觉的，后者是属于概念的。先验的直觉，我们现在姑且不管。何以知道某些概念是先验的范畴呢?康德说：「我们倘若证明了一些概念的性质是这样的；假如没有了它们，便没有任何对象可能在经验上给予我们；换句话说，我们倘若证明了有些概念是人心所规定的先验范畴。从一些概念之为「可能的经验的必要的条件」，进而推断其为人心所规定的先验的范畴（内心所规定的知识形式之一部分），这个推断是否正当，已是一个问题。对于这个问题，例如罗素在其少作「形学的基础」里就拒绝给予肯定的回答。但在这部书里，罗素却承袭了「可能的经验的条件」这个观念，以为他所谓「先验」的意义，更进一步维持这种「先验」的知识的实有。罗素现在好像已经「悔其少作」了，我们犯不着去批评他。但现在我们要审问的：所谓「可能的经验的条件」是什么意思？于此，我们又被迫到「可能性」这个观念的问题」（见某期《东方杂志》）。
上面的话，大约足以表明「可能性」这个观念在哲学里的重要。我们若把这个观念加以彻底的分析，似乎对于好些哲学应该发生一些不容忽略的影响。实则依我看来，过去许多哲学的胡闹，都是利用这个观念的模糊。证实这句话，要等另篇。我现在只能在这里提出这个问题。
四、唯识学上之功能力
我们知道了宇宙的本体，又明白了宇宙事物是怎样的一种关系，现在我们要讨论到这「功能力」了。
宇宙事物，完全是「因缘关系」的组合。这样组合，就有这样事物现象的实现。这就是说：具有某种性能的事和具有另几种性能的事底组合，就有某种「事」实现起来。这种说法，是适合于历史的唯物变化的，因为物是在变动的。譬如说一个社会的阶段现象，都是由于几种因缘关系的组合而成的。所谓社会环境变化，就是因缘交互关系的变化。但是我们要问这种事物的交遍组合叫做「因缘」叫做「关系」，而各种事物如何能够交遍组合呢？有一种能够交遍组合的「能力」，就是前面说的「可能性」。这种「可能性」，在唯识学上叫做「种子」，也名为「功能」。这「可能性」的种子，每一种法都是具有的。宇宙万法的种子——功能力，含具在宇宙万法的关系体（阿赖耶识）当中，这一种功能力在和其它功能力组合，就是能够组合起每个事物的现象的「可能性」。所以这「可能性」也就是诸法的「因缘关系力」。唯识学上这样说：「亲生自果功能差别。」亲生自果的东西，是为因缘；「功能」就是这生果的「可能性」也就是「因缘力」。宇宙的一切事物，生起来时，是各种因缘的可能性之组合；灭去的，是各种因缘的可能性之散坏。一一事物，都从功能力上成就，而一一事物，又具有成就组合他种事物之「可能性」。由此观之，「可能性」也是宇宙一一事物的组合功能，一一事物的体相上都潜伏着这种组合他事物的功能——即「可能性」。切实点说，「可能性」就是一一事物体相的作用力——生现行。因为宇宙的一一事物，都有一一事物的体和相，有了体和相，当然有它的作用功能；有了作用功能，才能交互发生关系而产生其它的事物现象。
五、可能性之网——阿赖耶识
我们见到宇宙的实相完全是一一事物的因缘关系「可能性」之演变，就是唯物史观的社会概念，也是各种因缘关系的「可能性」之演变。人类之各种经验概念，以及一切心理的、物理的演变，都是各种因缘力的「可能性」之演变。为什么事物会有演变的，因为事物本身在动的宇宙间，没有不动的事物，动就会变。
因此我们的结论：「可能性」是多元的。在有组合宇宙事物之功能上说：「可能性」就是一一事物实现的因力（功能）。唯识上说：一一法有一一法的种子，这种子都含摄在阿赖耶识中。种子在本体论上有创造性，有开展力，占着很重要的地位。依唯识学说，每个有情都有个阿赖耶识，摄持一切法的种子，所以「可能性」，是遍在宇宙诸法的法体之上，是有着相互交遍的脉络，犹如众灯光明，遍照诸物，互相交摄。仔细去观察大宇宙的事相，这大宇宙的本体，就是「可能性」的罗网交互。那末，这宇宙人生，事事物物，完全是个「可能性的网」，这可能性的网就是阿赖耶识。我们依这「可能性的网」（阿赖耶识）的基础，去确定我们的宇宙观，去认识宇宙的事物的真相；人生演变的因果，也就不难了解了，宇宙之谜，也可以「豁然贯通焉」。
六、可能性与功能力之比较
「功能」在唯识学上是指着「种子」说的，一切法的组合而现实的，都有它的因素。这种直接的亲的因素在因位——自种子；对着自果，也叫做亲因缘。这种种子未生果的时候，含着生果的「功能」，生果的时候使其发生作用，这能生果的「功能作用」就是「功能力」。那末，一切法的种子，在未生果时曰「种子」，在将生正生的时候曰「功能力」。如表示之：
种子：住 因 位——可能性（种子）——生果
种子：近生果位——功能力（种子作用）——生果
不过，这亲的种子，在唯识学上偏重在指着第八阿赖耶所摄的种子而言，再切近点，就是指「一切种子识」。因为唯识学重视第八识，所以依第八识为中心而说明一切法，所说明的一切法，也都摄归于第八识。第八阿赖耶识，虽然统摄了宇宙诸法，摄藏了宇宙诸法的种子，但是这宇宙诸法的种子还是各个不同。这些种子也不是第八识所造成的。一切法种子，还是一切法，是自熏习而成就的。第八阿赖耶识，不过是以一个有情为单位的中心，作了一切种子的储藏所。这样说来，第八阿赖耶识在一切法之中是一种最有力的法了。这固然是唯识学的正理，可是第八阿赖耶识这样东西，固然各个有情都有，且以为身心之主，一切法也不离第八识。说圆满些，第八识以一切法为其体，离诸法外无第八识，何以故?一切法唯�
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