提 要:
缘起法门为佛法的重心，然而缘起甚深，难于现观；从古及今经、律、论多所谈论，现代学界亦然。 日本佛学泰斗宇井伯寿氏将“idappaccayata”译作「相依性」，并依「识缘名色，名色缘识。」经句，解释原始经典之缘起说为“相依性”；此后，日本学界有赞成者亦有异议者，经过数十年尚在讨论之中。笔者有缘看到增田英男氏「空?缘起」一文， 主要在评论“缘起空说”──意图以‘缘起’为理由，为‘空’立说，特别是将‘缘起’作‘相依’解；并「以相依性故，一切存在无实体。」 作为现代的解释。 增田氏上溯原始缘起说来检讨它，多所论述，卓见俯拾即是；然而亦有所见与笔者相异者，或须说明清楚者在。有关早期佛教「缘起」之“此缘性（idap＝paccayata)”由宇井伯寿氏译作“相依性”为始作俑，引导许多追随者，亦引发不同的声音，投入「缘起相依性」的讨论；笔者将有所发言，除对增田英男氏之评论再评议之外，亦将对三枝充□氏之评议，加上拙见以供大家参考。
首先 讨论“种种缘起说”，其次 评论“缘起的相依性”之错误，当以“法住性、法定性”了解此缘性，其次由“缘起法则认识此缘性──缘起”，继之“由因果法透视此缘性──如性、不违如性、不他性”，最后 提出“结言”。
【略字表】
<V> i.4 ＝《Vinaya-pitaka(律藏)》vol.i.(卷1)p.4 (页 4)。
<A> i. 189 ＝《Anguttara-nikaya(增支部)》vol.i.(卷1)p.189(页189)。
<S>ii.25f.＝《Samyutta-nikaya(相应部)》vol.ii.(卷2)p.25f.(页25及以后)。
<VM>518 ＝《Visuddhi-magga(清净道论)》p.518
<SA>ii.41＝ <Sarattha-pakasini(相应部注)> vol.ii.p.41
<2>83c ＝ <大正新修大藏经>册2,页83，下栏。
<南传13> 166＝ <南传大藏经>卷13，页166。
关键词：1.缘起说 2.法住性 3.法定性 4.此缘性 5.缘起法则6.如性 7.不违如性 8.不他性
一.【序言】
缘起甚深难见，早期佛教《经》《律》已有明言； (注1)发展中佛教─《阿毘昙》论典乃至《大乘经、论》亦以处理"缘起"为重心；现代东西洋学者仍然以缘起为核心，研究相关的佛法。 日本学界许多主导人士，认定“缘起”指事物以相依相关的成立； 以相依相关的成立之事物，没有独立的、固定的实体； 没有独立的、固定的实体，此事实，即是“空”的意义。 如此说法为现代的“缘起空说” ( 注 2)，然而，亦有异议提出； 笔者所见批判最为有力者，首推增田英男氏「空?缘起」 ( 注 3) 一文，立论精辟，批判各家说法亦确切。谈到现代佛教学“缘起空说”之优位及其理由，有二:
其一：梵语、藏语所传印度中观派之注释书或论书，记载许多缘起空说的思想。……然而，龙树以后之中观派文献所出现的缘起空说的论述，是属于当时印度思想界流行论理的讨论辩驳，相应于此学风的对机的方便论述。既属方便法，不可持此即以为空之本义。 如一部分学者(注4)所指摘：中观派之祖师──龙树没说「缘起故空」或者「缘起＝空」；((龙树菩萨是))由于暴露缘起所含论理的自己矛盾，指出「从缘起事物超越」。所以现代的解释「缘起空」的意义，根本地违反((佛说、龙树菩萨所论述的))真义。注1)《律藏》<V>i.4；《杂阿含》<2>83c；《长部》<D>ii.55,《长阿含》<1>8a；《增一阿含》<2>797c,798a。(注2)例──○宇井伯寿<佛教思想研究>p500-505,508f.<唯心?实践>p.16f.。 ○木村泰贤 < 大乘佛教思想论 >p.247 < 真空妙有>p. 43-45。 ○宫本正尊 < 中道思想及发达>p.368,714,771,786, < 根本中?空 >p.496,500f.,527,547ff.。○山口益 < 佛教于无有对论 >p.16-26,31.< 中观佛教论考 >p.38,181,214 < 空世界 >p.12- 24。 ○中村元< 空考察 > 干泻博士古稀记念论文集 p.175-178,185,188f.。 ○ Stcherbatsky： The Conception of Buddhist Nirvana,p.39-46 ○ B.Keith： Buddhist Philosophy in India and Ceylon, p.247. ○ E.Conze： Buddhism, p.134。○ E.Frauwallner： Die Philosophie des Buddhismus,S.49,172, 176。
(注3) 增田英男 < 佛教思想.求道的研究续 >pp.91 ～ 106。(注4) ○田中顺照 < 空观唯识观 >p.3 ～ 78. ○(木+尾)山雄一「中论无我论理」中村元编 <自我无我 >pp.481～514. 「龙树于否定意味」宗教研究 150 号、 p.15 。○ T.R.V.Murti： The central Philosophy ofBuddhism,pp.136-143,322-328 ○ P.T. Raju： IdealisticThought of India,p.251-253。
其二：((某些学者))自以为根据于原始经典所说之缘起说；亦即《般若经》或龙树之“空思想”是于原始佛教所说之“缘起说”，以另一种语言方式表现者。(注5)或者，更彻底地强调，(注6)根据释尊成道有甚深关系之原始缘起说的权威，并以此导出“缘起空说”，作为《般若经》或龙树之“空的本义”。(注7)
以上所说，笔者甚为赞赏，并且钦佩他能透视「贤圣出世空相应缘起随顺法」。具有道心，能见道之学术研究者，难得遇到；余等可由彼之<佛教思想?求道的研究>正集及续集，两本巨作之内容及册名，看出增田氏不同于一般纯粹学者之研究心态、研究方法，由于立场不同，观点不一，所得成果即如天壤之别。
为了批判误解，纠正偏见，增田氏对“原始缘起说”作一番巡视并检讨：
原始缘起说表示佛教之特质、真髓，即使非佛祖直说，亦可说为佛教的大意或第一义谛，无论如何，作为传承佛教活的宗教之根本的本质而言，不问时代之新古，属于极为重要的佛法。原始缘起说究竟是否可以如此担当佛教第一义谛？针对此问之回答，原始缘起说之意义及内容，由于吾等如何承受、如何解释而有所不同。事实上，有关原始缘起说──其中，十二缘起观──至今有种种相异的解释。原始缘起说，以所看到的经文，至少单以所表现形式，倘若其为最古原典所频说，亦不一定可以说它指示佛教之第一义谛。其等说法有些是时代相应之对机说法，原本就是第二义门下之方便说，亦有可能；此等广为被频说者，反而可能如此。(注8)
文中“第一义谛”与“第二义门”增田氏有特别定义，只好以一般之说法看待之；“(四)谛法门”乃至“(十二支)缘起法门”属诸佛「说正法要」，是究竟实说，并非权宜方便法门。将“原始缘起说”归属「第二义门下之方便说」，尚须斟酌；共异学外道所说之粗俗因果、业报说，才是增田氏所说第二义门下之方便说。我们可说，只谈一般流传民间的因果、业报说，并非究竟能导致解脱惑、业、苦的「第一义门究竟(注5)宇井伯寿<印度哲学研究 第二>p.330.<印度哲学史>p.291 <佛教思想研究>pp.147-151,498f.(注6)和□哲郎<原始佛教?实践哲学>p.369f.,385(注7)<佛教思想?求道的研究 续>pp.93-4 引文中「……」为笔者有所节录部分，「(( ))」为笔者方便读者所添加者。后出例同。(注8)<佛教思想.求道的研究续>p.95说」。
增田氏引用木村泰贤氏「缘起说并非一定是佛教固有的思想，Rg-veda末期以来，印度思想诸派间，有类似说法流行。」(注9)而言：
不能以此缘起为佛教之特质、真髓，宁可说佛祖或者佛祖以后的教主等，采用当时印度人不生疏的古来缘起的思考方法；以此为方便而进行对机说法。如此看法可能比较妥当。(注10)
笔者认为不管从当时民间传说推理或以报得或修得的神通直观，许多学派、宗派同说三世因果、轮回转世，虽然不具断见，仍然是带有常见的因果业报邪说；与释尊所说“原始缘起说”外观好像类似，实质迥然不同。佛正说缘起是离常见与离断见，是处中道说法(注11)；不明事实者，难免 误会释尊采用异学外道所说“因果说”而建立“缘起说”。缘起甚深，具有边见──常见及断见──者，具有邪见──我见、我所见──者，究竟无法体会佛陀的“缘起说”。增田氏接着又说：
关于原始缘起说，重要的不是其思惟形式，是借其思惟形式所明示的实际内证。于此，对原始缘起说的实际内容如何解释，最成问题。
这段话，于现代学者著作中，为笔者从来未曾见者，实获吾心，心喜佛道上有伴。十二支缘起法，有增长法及损减法之逆、顺观 (注13) ；十二支缘生法须作事(苦)、集、灭、道之四转，对惑、业、苦的人生实际现象如实观察，肯定苦可灭，寻觅灭苦之道，实践灭苦道迹，终于实证苦灭境界。释尊开示缘起法门，不祇为了说明生命现象而已，终极目标在于导引一切众生断除有漏的轮回，使一切有情处于无漏的涅盘境界生活。 增田氏对「原始缘起说」又有如下之说明：
总之，不能说原始缘起说必定是佛说，又一如所与形式原样，不能说是佛教之(注9) 木村泰贤<原始佛教思想论>pp.230-7(注10) <佛教思想?求道的研究 续>p.95(注11)《清净道论》<VM>p.522(注12) <佛教思想?求道的研究 续>p.95(注13)《杂阿含经》，《大正藏》册2(略作：大<2>以下例同)55c,56a;101b
第一义谛，但是于原始佛教，与其它种种教说比较，不得不说持有“相对的重要性”。如说：「若见缘起便见法。」即使方便说之“法”亦与第一义谛有极为密接关系的重要教说。亦即成为 觉悟第一义谛法之重要契机。就佛祖成道之内容而言，原始经典之中，有种种传说，(注14)其中，仍然 缘起观被认为最为第一有力。(注15)因此 缘起说于原始佛教诸教法中，占最重要的地位；对以后佛教思想发展上，给予最大的影向。是故，吾人不应忽视或轻视它！
这一段话，如《杂287经》所示，释尊 于菩提树下，对十二支缘起法作逆、顺，增长、损减的现观，从十一支缘所生法作事、集、灭、道的四转得如实无间等知，自言：「我于此法自知、自觉成等正觉(者)。」(注17)即可以看出“原始缘起说”不能不说是佛教之第一义谛，又不能说缘起法是「持有相对的重要性」而已；在佛法中，缘起法是“最具重要性”。声闻圣弟子亦由通达缘起法门，纔能开启无常法门、苦法门、无我法门等，以法眼、慧眼现观生灭无常性、有漏苦性、非一无我性、无生涅盘性。见灭谛可证，觅得圣、出世间正道，依无常、苦、无我(、空)之聚思惟，开发道非道智见清净、行道智见清净，乃至成就智见清净──四道智及四果智。(注18)
增田氏特别指出：
吾等决不能勿视或轻视原始缘起说，原始缘起说并非出现早而为第一义谛，而需要慎重检讨。除上述原因之外，吾人自己如何理解、解释。总之，并非原始缘起说之思惟形式，在考察其实际意义。今成为问题之「缘起空说」──特别是所谓「于相依相关的成立者，无有独立的、固定的实体。」现代的解释─果真与原始缘起说有本质的关连，这必须检讨。(注19)
这段话，笔者颇有同感；增田氏以现代的解释“缘起空说”，把“缘起”认定为「相依相关的成立」，“空”为「无有独立的、固定的实体」，如此，「于相依相关的成立者，无有独立的、固定的实体。」解释“缘起空说”有似是而非之问题存在。「空缘(注14) 西义雄<原始佛教般若?研究>pp.540-564。(注15) 木村泰贤<原始佛教思想论>pp.467-525,541,552。○宇井伯寿<佛教思想研究>p.74(注16) <佛教思想?求道的研究 续>p.96(注17)《杂阿含经》<2>80b～81a；参阅注(55)。(注18) 参阅<VM>pp.598-678(注19) <佛教思想?求道的研究 续>p.96起」此篇杰作，根本即是为厘清这重要的问题，多所论述，卓见俯拾即是；然而亦有所见与笔者相异者，或须说明清楚者在。有关早期佛教「缘起」之“此缘性(idappaccayata)” 由宇井伯寿氏译作“相依性”(注20)为始作俑，引导许多追随者，亦引发不同的声音，投入「缘起相依性」的讨论；笔者将有所发言，除对增田英男氏之评论再评议之外，亦将对三枝充□氏之评，(注21)加上拙见以供大家参考。
首先讨论“种种缘起说”，其次 评论“缘起的相依性”以及 由“缘起法则认识此缘性──缘起”，继之“由因果法看此缘性”，最后 提出“结言”。
二.种种缘起说
要如实了解缘起之此缘性，以及看出缘起的相依性之阙失，预先知道各种“缘起说”，可作增上缘。有见及此，增田氏阅览三藏及现代有关缘起说之主要著作，作一番综核论述，值得大家重视：
缘起说之形式如此(五支、八支、九支、十支、十二支等等)多种多样，关于其意义，从古以来即有种种解释，其主要者大致区分如下：
(一 ) 解释及讨论有关时间的、经验的生命及其身、心活动之因果关系者。
(a ) 叙述解释于一剎那乃至一生之因果关系者。
(b ) 解释遍及三世乃至无限世之因果关系者。
注20)'idappaccayata(idampratyayata)'日译语例：
宇井伯寿「相依性」<印度哲学研究>第二、p.225,321etc. <初期佛教.思想>p.476。○宫本正尊「相依性」<中道思想
发达>p.770。○林五邦「相依性」<南传大藏经>十三卷p.36。○舟桥一哉「相依性」<原始佛教思想?研究>p.72)有补充说明：但「直译是『???缘?????』，并非 一定是『相互缘』之意思。」○佐藤密雄「相依性」<南大47>52。
其它异译：○赤沼智善「此?缘?依」<南传大藏经>十二卷p.234。○木村泰贤博士「缘起性」<原始佛教思想论
> p.96。○长尾雅人「此缘性」<哲学研究>三六六号 p.4。 ○山口益「彼缘生果」<中论释>卷1 p.77「彼缘生」同卷2 p.143。○西义雄 将 idam 及 paccayata切离，新译作「即?缘生」<原始佛教????般若?研究>pp.256～259。○三枝充□「支缘性」「支缘起」<初期佛教?思想>p.477。○水野弘元「此缘性」<南大64>156～7。○佐藤良智「缘性」<南大58>6。○渡边照宏译：「依缘性」<南大40>205「缘依性」<南大3>8。○中村元「缘起」<佛教语辞典>120b。(21) 三枝充□<初期佛教?思想>第九章「缘起说」pp.472-477。
(二 )解释讨论有关论理的乃至认识论的条件关系者。」(注22)
这些分析与综合仍然以阿毘昙为根据，笔者亦曾从事过，记载于拙著《阿含要略》pp.5-89～91，且以表解如下所示，以供参考：
[阿毗达磨 分析种种缘起之 表解]
╔═════════════════════════════╗
║ 一 切 (有為) 法 緣 起 ║
╔═╬═══════╤══════╤═══════╤══════╬═╗
║ ║ │(a) 剎那緣起│非有情数緣起│ 理论的缘起 ║緣║
║緣║(一)非时分緣起├──────┼───────┼──────╢ ║
║ ║ │(b) 连缚緣起│ │ ║ ║
║ ╟───────┼──────┤ │ ║ ║
║ ║ │(c) 分位緣起│有情数 緣起 │ 事实的緣起 ║ ║
║起║(二)时 分 緣起├──────┤ │ ║起║
║ ║ │(d) 远续緣起│ │ ║ ║
╙─╨───────┴──────┴───────┴──────╨─╜
一切有为法──有成、住、坏、空，生、住、异、灭，乃至生、老、病、死等现象者──如实观察之、如理作意之、现实生活体验之，皆属缘起法及缘所生法。事实上，由因缘生果(包括事、物)，即离不开时间与空间(四次元'4 timention')， 阿毘昙命名为「(二)时分缘起」；包括 说明三世因果之「(c)分位缘起」及联绵过去世、今世、未来世无限辗转的因果关系之「(d)远续缘起」。至于 有情一期生命之诸多现象，由“生有(无明识入胎)”→“本有(有分识住胎，成为 持身识维持命根之外，六根、六境、六识互动，识与名色辗转相缘之一生身、心活动。) ”直至→死有“(命终最后之一念──死心)”，都是属于时分缘起。
「(一)非时分缘起」，是暂时不把时间因素一并思考，祇对因果所以成立之条件如理作意；虽然事、理上“果”由“因”生，可是理论上“因”待“果”立。在论理之观点──「?理论的缘起」，“因”“果”之确立在同一剎那；这就是「非时分缘起」，亦是「 (a)剎那缘起」命名所由。 十二支缘起之前后两支之间，有其前(支) 因、后(支)果之事实存在──属「?事实的缘起」；前支、后支如链环环相扣之生理、心理活动──属「(b)连缚缘起」；然而 谈论前支与后支间之因果关系，有其理论上的必然性，又前(支)因及后(支)果在论理上，亦是 确立于同一剎那──「(a) 剎那、?理论的缘起」。 勿视缘起辗转连缚之事实而祇谈理论，如此说来，可能会导出十二支缘起支 在同一剎那成立的谬误(注23)；显然 在事实上，无此例证存在。这也是(注22) <佛教思想?求道的研究 续>97f.(注23)《大毘婆沙论》：「尊者设摩达多说曰：『一剎那顷有十二支，如起贪心害生命。此相应痴是无明；此相应思是行；此相应心是识； 起有表业，必有俱时名色；诸根相律伴助即是Kesaputtiya sutta释尊为何 告诫 Kalama 村民们“ma takka-hetu(勿((只))以逻辑((建立所量而无疑))) ”(注24)之理由所在。
讨论事物的因、果之确立在同一剎那──所谓剎那缘起，即属非时分缘起，包括纯理论的人、事、物各种存有与变动的条件考察。十二支缘起之前后两支连缚的理论之确立，即需兼顾有情的身、心生命活动的事实，一切生活的实际现象。在确立两支间的理论关系，即属于剎那缘起；然而，兼顾有情的身、心生命活动的事实，一切生活的实际现象之确定，即属「(Ⅱ)有情数缘起」。此外，物质界、自然界之因果现象，即属「(Ⅰ)非有情数缘起」。
增田氏亦针对从古及今有关缘起说之种种解释，依其大致区分而作评论，如下：
(一 ) (注25)之解释，非但小乘而已，大乘亦继承下来，属于“传统的解释”者。(a )及(b )(注26)，如宇井伯寿及和哲郎所作批判：一者、因为对原始佛教之根本立场缺少十分的理解；一者、对原典欠缺批判。 (因此，又因提到古德互相矛盾、相异的教说，认为同一祖师之思想，设想调和它。) 成为教团的偏见，特别是对(b )的解释为「轮回转生思想」──与古印度之特殊的信仰结合──一般地说，有混淆的牵强付会的感觉。
有关上述之缺点，(二 )之解释只是批判、克服(一 )解释的缺陷，文献学的处理，其正确性超过(一 )；可是，有某一种论理为前提──西洋哲学的论理，随便解释缘起说之嫌。由于论理的、哲学的前提之不同，因此，学者间有理，随便解释缘起
说之嫌。由于论理的、哲学的前提之不同，因此，学者间有种种不同的解释：
(甲)Max Walleser 松元等，从「认识论的立场」；
(乙)宇井、和等，从「相依性之论理」，各自对缘起说作解释；
(丙)木村泰贤所说：从主知的、论理主义的以及主意的、心理主义的立场，综合又扬弃传统说，尝试给予新解说。名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即此相应诸缠是取；所起身、语二业是有；如是诸法起即是生；熟变是老；灭坏是死。瞋、痴心杀，有十一支，无爱支故。虽有此理，而此中说时分缘起，依十二位立十二支；一一支中各具五蕴，非剎那顷有十二支。」<27>p.118c(注24)<A>i.189。(注25)(一 ) 指解释及讨论有关时间的、经验的生命及其身、心活动
之因果关系者。(注26)(a ) 指叙述解释于一剎那乃至一生之因果关系者；(b ) 指解释遍及三世乃至无限世之因果关系者。
(甲)(乙)(丙)等现代的解释缘起说，仍然难免属于一种主观的解释；问题在于「成为各家解释之前提，其立场究竟是否契合“原始缘起说”的本义。此外，需要倾听渡边照宏<佛教> (岩波新书)p.81～86 所说：「关于缘起说，元本对于“时间”有甚深论理的乃至宗教的洞察，贯穿其中。并非单以常识的、片面的观察时间的继起而已，或者，非限定于论理的关系而已。
(注27)
增田氏部分同意宇井、和等对(一 )之(a ) (b )的批判，然而笔者有不同的意见。前面已略述，「一剎那因果关系」只是叙述理论的缘起，并非说明事实的缘起；实际的缘起乃至缘灭，至少要二剎那以上，如前引用尊者设摩达多所说：「非剎那顷有十二支」。理论上，“因”“果”之确立在同一剎那，可是不能说因果在同一剎那产生；犹如母、子关系之确立在于入胎之一剎那，然而母、子并非同时出现于世。所言「因、果同时」「互为因、果」均非事实上存在。
提到古德把互相矛盾、相异的教说，认为同一祖师之思想，设想调和它；增田氏并没有说明所以然。笔者认为古德表面互相矛盾、相异的教说，往往是对机谈论时，或为实说、或为权说之有异使然。增田氏所提及「教团的偏见，特别对是(b )的解释为「轮回转生思想」──与古印度之特殊的信仰结合。」反而是学者之误解。笔者认为佛世乃至佛后，外道异学有“轮回转生思想”，佛陀圣弟子乃至世俗内凡、外凡人士，亦有“轮回转生思想”；同样相信因果、业报、轮回转世，而理解有所不同。外道异学及佛教内的凡夫，所信的是「具有常见、我见的轮回转生思想」；然而，法眼现观缘起的贤圣佛弟子是「无常、无我的轮回转生思想」。无我 而有业报(有业报而无作者)(注28)，无常而有业报相续，并非戏论，并非思想矛盾、言谈吊诡；实在是见道以上者，把握缘起的外表「生灭面」，透视缘起内里的「寂灭面」，不在同一平面实际所看，是透视整体内、外之实相。许多学者，仅仅以闻、思，而不经修、证，无法体会；以为自语相违、思想矛盾、教说相异等等世俗空谈、妄断。
笔者赞同增田氏对(二 )之(甲)(乙)(丙)三种说法之评论。 渡边氏：「关于缘起说，元本对于“时间”有甚深论理的乃至宗教的洞察，贯穿其中。并非单以常识的、片面的观察时间的继起而已，或者，非限定于论理的关系而已。」这小段金言，深获吾心，冀望读者能特别重视，体会作者所要传达的概念。宗教的现观缘起法、透视此缘性──无常性、有漏苦性、无我性、无生性、无漏寂灭性；现观缘起，依中道实践的佛教徒 实证体验： 缘所生法是无常的、无我的、非实生的、有漏是苦(注27)〈佛教思想?求道的研究 续〉p.98～9。(注28)《杂阿含335经》<2>92c。的、无漏是离苦的。纯粹现代的学术研究者，但求理解而不修证的话，无法了解第一义谛的佛法，亦不能避免陷于种种戏论中，也无法究竟解脱诸漏。
三.缘起的相依性
若根据早期佛法，依现实叙述“缘起的相依性”，则有诸多阙失；后来发展中的佛教，纯依想象论述“缘起的相依性”，合乎逻辑者则另当别论。然而，“缘起的相依性”终究不能替代“缘起的此缘性(注29)”；增田氏为了批判“缘起相依说”，阅览主导此说流行的学者及其主要论点，首先归纳如下：
现在问题是与缘起空说直接有很深关系者，实由宇井博士所提起的“相依性”解释。宇井博士认为缘起之根本意趣，在于「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」所谓缘起通则法句，所显“相依、相关性”。缘起说是在说明，由于「明了于缘起各支之间的相依相关性」，世界一切事物，在于相依相关的关系而成立。(<印度哲学研究 二>p.298ff.)
缘起及相依性是同义语。(<印度哲学研究 二>p.321.)如是由相依的、全体的观察，看出缘起各支无有固定的、实体的(我)，亦即是立足于无我的立场。(<佛教思想研究>80-86.)以上即是给予「缘起空说」作准备，然后主张「此缘起空说为
佛陀的根本思想，并且是贯通后世正统佛教的根本基准。」(<印度哲学研究 二>p.325-330.)和□博士是比宇井博士立足于更彻底的论理主义之立场，对缘起说拔去人的主格，追究纯粹的「法与法」之条件关系。对宇井相依性说过分重视，而有下述：「追求种种缘起系列的共通根本思想，须认识宇井氏相依性，此外无他。』(<原始佛教?实践哲学>p.272.)『缘起说是追寻法与法之间的依存关系。」(<原始佛教?实践哲学>p.301.)
这些说法与 Keith 及 Stcherbatsky等所说一致，尔后 很多学者采用之，缘起空说大约成为最有力者。 (<Buddhist
Philosophy in India and Ceylon>p.247；<The conception of Buddhist Nirvana>p.39-41.)(注30)
笔者对于上述内容，有许多意见相左，部分已有增田氏及三枝氏之评议；两氏评(注29)"idappaccayata paticcasamuppado(「此缘性──缘起」或「缘起的此缘性」)"，参<V>i.5。(注30)<佛教思想?求道的研究 续>p.99。
论之中，有笔者所赞同，亦有需再议者。
(一)增田英男氏对相依说的批判
但是原始缘起说之根本意趣，究竟如宇井等所说，是在于“相依性”吗？忠实检讨原典文言，各种缘起说中，明了说到相依性者，只是九支及十支缘起中“识与名色”的关系而已。于此两支之条件关系是特殊的，相异((于一般缘起系列各支间的关系))而「呈现相关的，陷入永远地特殊循环」故，于此不更前进，经中特别提出来。以此为「一般原则」，理应不能推及其它缘起支间之关系。(注31)
增田氏对宇井氏等所说，原始缘起说之根本意趣在于“相依性”持怀疑的态度；经其检讨原典，各种缘起说中，明白说到“相依性”者，只是九支及十支缘起中“识与名色”的关系而已。识与名色两支之条件关系是特殊的，相异于一般缘起系列各支间的关系；认为理应不能推及其它各支间之关系。然而，笔者对“相依性”之定义，未得共许之下，不适合评论；何以故？“相依性”有歧义。若言相依性指，ida-ppaccayata'则九支、十支乃至十二支缘起皆是'idappaccayata'( 此缘性)'；若言相依性指“识与名色”二支之间的关系而已，所根据原文“annam annam nisayaa(直译︰异异依止/他他依止)”之意译，其义亦可以作为“相依性”解释，然易误会为甲与乙有相依关系──甲依止乙，乙依止甲──宜以《杂 288经》的译语「辗转相依」了解，否则，不合原始缘起说。《杂288经》所指：
识缘名色(与 名色缘识)亦复如是，展转相依而得生长。(注32)
此处“识与名色”「辗转相依」为“多法次第展转依止义”，指 依止甲(之识)而有乙(名色之)成立，依止乙(之名色)而有丙(识之)成立，依止丙(之识)而有丁(之名色)成立....──相当于甲生乙，乙生丙，丙生丁……或母生子，子生孙，孙(注31) <佛教思想?求道的研究 续>p.100(注32) 《杂阿含经》：「譬如三芦立于空地，展转相依 而得竖立，若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依，而得竖立。识缘名色(名色缘识)亦复如是，展转相依而得生长。」<2>81a,《The book of Kindred Sayings》:“there stood two sheves of reeds leaning one against the other.”<SE>ii.80《南传大藏经》：「二芦束，互相依立」<南传13>166。
生曾孙……；并非“二法互相展转依止义”即指甲 (之识) 与乙 (之名色 )二法互相依止而成立──相当于甲生乙，而乙又生甲；母生子，而此子又生其母；违反现实，并不符合“此缘性──缘起性”。当知「一系列多法次第辗转相依」纔合乎有情数缘起之“此缘性”。至于杂287经》所言：
「识有故名色有，识缘故(丽本︰「有」衍文)名色有。」我作是思惟时，齐识而还不能过彼。谓缘识名色；缘名色六入处；缘六入处触；缘触受；缘受爱；缘爱取；缘取有；缘有生；缘生老、病、死、忧、悲、恼、苦，如是如是纯大苦聚。(注33)
为解释世尊于菩提树下逆、顺观察缘起之增长法，“齐识而还”之理由，《大毘婆沙论》有十八种说法；其中三种属尊者世友所说：
何故齐识心便转还？?以识乐住识住中故，谓识不欲舍于识住，识住者即名色；故观识已，还观名色。?复作是说：识与名色互为缘故。?复作是说：此二展转为因果故。(注34)
尊者世友所说：「识与名色互为缘」及「此二(识与名色)展转为因果」，二事或二物互为缘，或者展转为因果，尊者没有再加说明。可能有人误解为甲(之识)与乙(之名色)互缘，或者误解为甲(之识)与乙(之名色)互为因果。如笔者所了解尊者世友所说义，「识与名色互为缘」指有些识为名色之缘，有些名色为识之缘；「此二展转为因果」指有些识为因而有名色为果，有些名色为因而有识为果。如 (甲之) 识为因而有(乙之)名色为果，然(乙之)名色为因而有(丙之)识为果，(丙之)识为因而有(丁之)名色为果……如是识与名色展转为因果。然绝非只有(甲之)识与(乙之)名色，此二展转互为因果。有情数之缘起，无有母生子，而子又生母之事实。上述合乎“此缘性”之「展转相依」，即指有情数缘起支之系列「次第相连展转为因果」，相邻两支之间，唯前支为因而后支为果。
增田氏则对学者误解「相依性」作如是评：
然而，将缘起解释为「相依性」之学者，将此停滞挫折的九、十支缘起之「识──────(注33)<2>80c。(注34)<27>124c。
名色」特殊相关关系，认为是「缘起之基本原则」，想要把它推广及「全般的缘起说」。此乃明显地非理类推！总之，「
相依性」是十支缘起中，唯识与名色间妥当的关系而属「特殊原则」而已，并非适合缘起说全体之「普遍原则」。(注35)
笔者有不同的意见，「相依性」若是指'idappaccayata(此缘性)'则是 适合缘起说全体(二支、三支……乃至十二支缘起)之「普遍原则」，并非唯识与名色间的「特殊原则」而已。 倘若将'annam annamnisaya(异异依止)' 作为「互相依止」解，唯有识与名色，或名色与识有如此特殊互相依止之关系；不说明清楚则有可能使人误解，以为(甲之)识与(乙之)名色相依、互相依止。'annam annam有「互相」之义，但是依经文脉络，或依事实之因果关系、因果链，必定是前因后果，不会有甲因乙果同时俱有或互为因果；所以 最好把'annam annamnisaya'作为「异异依止」直解。 所谓「异异依止」或译作「展转依止」如上述，指 甲(之识)为因 而有乙(之名色为)果，乙(之名色为)因 而有丙(之识为)果，丙(之识为)因 而有丁(之名色为)果……如是异异(甲、乙、丙、丁……)次第展转相依。以略式表示如下：
…识(甲)→名色(乙)→识(丙)→名色(丁)……
上列表示：不同之主观与客观──甲、乙、丙、丁……──次第展转生起。 不祇识、名色次第展转相依，甲(之识)为因 而有乙(之名色)为果，乙(之名色)为因 而有丙(之六入处为)果，丙(之六入处为)因而有丁(之触为)果，丁(之触为)因 而有戊(之受为)果，爱…取…有…生…乃至老死亦复如是次第展转相依。以略式表示如下：
…识(甲)→名色(乙)→六入(丙)→触(丁)→受(戊)→爱(己)
→取(庚)→……
上列表示：不同之缘起支──甲、乙、丙、丁、戊、己、庚……──次第展转生起。
增田氏认为缘起支间有方向的关系，而作是论：(35) <佛教思想?求道的研究 续>p.100。
九、十支缘起之「识 名色」之关系以外，所有缘起系列 (五支……十支)都在说明「一方的(单向的)缘起关系」，绝非
属说明「相互的、相关的缘起关关系」。当然顺观及逆观之方向是相异， 于两观之各各观察，是「一方的关系」，并非「
相关关系」。亦即在顺观之场合是属一方的生缘起，并非「相关的相生缘起」；在逆观之场合也是属一方的灭缘起，并非「
相关的相灭缘起」。此事可见「缘起通则」之经文则可明了︰「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」此
文明白地说「一方的之缘生及缘灭」，并非说明「互相的、相关的之缘相生及缘相灭」。若是互相的、相关的缘起者，不可
以没有︰「彼有故此有，彼生故此生；彼无故此无，彼灭故此灭。」之经文。(注36)
确实如此，所有缘起系列(五支……十支……乃至十二支)都在说明「一方的缘起关系」，绝非属说明「相互的、相关的缘起关关系」。然有情数缘起──一期之生存与生活乃至多生流转生死──设若观察、思考或谈论到「系列的事实缘起」(非「理论缘起」)，而是指明单向的因果关系(如增田氏言则：一方的缘起关系)。换言之，所有缘起系列，包括九、十……乃至十二支缘起之无明→行→识→名色→六入处→……老死，都有其前因后果之单向的缘起关系，而不能颠倒方向而说之。系列地逆观缘起，是以果究因之事实观察；系列地顺观缘起，是以因推果之理想比量。两种方式，皆有其系列的单向性进行。甲因与乙果，一定是因先果后；若由甲因合乎缘起而生乙果，不能反向而以乙为因而生起甲果；例如：唯有母怀孕而生其子女，未有子女怀孕而生其父母者。如是，增田氏意指「九、十支缘起之『识 名色』之关系」有双向的关系，需说明清楚，否则「识 名色」依例可改写为「父母 子女」，显然事实上不存在。增田氏赞成宇井氏对缘起法则之说明「此(因)、彼(果)」关系，在系列上有其“一方的确定性”，如下：
但是巴利语原文之「此、彼」哪一个都是用"idam"同一代名词。(注37)「于此、这」文字表面一看，亦可以作「相关的」解释。宇井说此二“idam”为(注36) <佛教思想?求道的研究 续>p.100-1(注37) “Imasmim sati, idam hoti;(于此存在时，斯有；) imass'uppada idam upajjati.(由此生故，斯生起。) imasmimasati, idam na hotil(于此不存在时，斯无有；) imassanirodha imam nirujjhati ti.(由此灭故，斯消灭。) ”<S>ii.p.28。
「条件及被条件」是能够互相预想，所以可以说有「相关的」。但是宇井又曾说：「此条件及被条件之关系，在序列上有其一方的(一定的方向)确定性，不得自由改换。(<印度哲学研究二>318f.)否定改换之可能，两“idam”之关系，不可以解释为有「相关的」。又，巴利文献之两“idam”解释为指示同一物者，则 (缘起法则之)经文，根本消失其意义，即谓：「有 A 时，有 A；由于生 A，A 生起。」相当于「同语反复」之戏论，缘起之意义完全消失。是故，两“idam”必须解释为非指同一事物，是指二物。若解释为二物，结果与汉译之「此、彼」担当同样的意义。上述之批判，毕竟是适当。如上述，缘起说怎么样看，都是在说明「一方向的之缘生、缘灭」；并非说明「互相的、相关的条件关系」。是故，只要就忠实于文献而说，从如此的缘起说，不可能导出相依性之论理。(注38)
宇井与增田两氏皆注意到缘起法则原文所用指示代名词，言：「此彼』哪一个都是用“idam”同一代名词。」说到使用‘同一代名词’显然有误；当言：使用同一类中性近身指示代名词。经文以同一类中性近身指示代名词，指称因及指称果；如果是亲自经验的事物──则以结果追溯原因；如果实验证实的事物──则由因缘观察及于结果生成。又，表示所处因缘的状态的观察与把握，采用处格的近身指示代名词──“imasmim”； 所观察的事物，其结果为主要对象，采用主格的近身指示代名词──“idam”。如此表明这结果之所以形成，是处于有此因缘具足之状态才形成；反之，这结果之所以变为没有，是处于此因缘有具足之状态才转变成为没有。这结果之所以生起，是由于此因缘之生起故；这结果之所以消灭，是由于此因缘之消灭故。这事物之有、无与生、灭，悉皆由于此因缘之有、无与生、灭故；如是，这结果与此因缘之关系，即“ idappaccayata(此缘性)”。然而 因不即是果，果不即是因，因果不即是一；因果生灭无常，因灭果生而因果相续，不离、不断；何以故？因果之间有“此缘性”故。
(二)三枝充氏对相依说的批判
三枝氏<初期佛教?思想>书中第九章「缘起说」中，亦对缘起的相依说”有所评论：(注38) <佛教思想?求道的研究 续>p.101
于初期佛教之资料中，缘起有以巴利语 idappaccayata(梵语idamprat=yayata)为表记之例。此语实为相应于初期佛教表示缘起说之用语。(宇井博士于<佛教思想研究> 中，特别大书特书之。)即如文字原样 指「缘(缘此的事情)」，其中，与缘起之时间的解释或论理的解释无关之术语，对于缘起只是表示一种关系性而已。
然而，宇井博士将此 idappaccayata译作「相依性」，即极其危险；与宇井博士并排，有很多学者亦将此语译作「相依性」。毕竟「相依性」是处于脱离原语而独自使用着。
所谓「相依」此词，显然是一概念、术语，有其独立的意义及内容。宇井博士相当于采用此语时谓：
idappaccayata, idampratyayata 其字义是「依(依此的事情)」，其意义是：甲是依此乙，乙亦依此甲；亦即指互相相依之事情。所以可以译作“相依性”吧。(<印度哲学研究>第二「第二 原始佛教资料论」p.225)
据初期佛教数据说「甲是依此乙」是正确的，继之说「乙亦依此甲」之例，在 《长部》 <第十五 大缘经 (Mahanidana-
Suttanta)>所述「九支缘起」说之老死←生←有←取←爱←受←触←名色□识最后所说之「名色□识」为唯一例外，其它全
然不得见；因此，所谓「互相相依」者，除此唯一例外，则显然有误。(注39)
三枝氏认为 “idappaccayata”此语实为相应于初期佛教表示缘起说之用语，即如文字原样 指“缘此的事情”， 与缘起之时间的解释或论理的解释无关之术语，笔者赞同此说。然而笔者以为“idappaccayata”对于缘起不只是表示“一种关系性”而已，在说明有情数缘起系列中，任何相邻二支，有其因果关系之确立性，因法与果法之间有其系列的确定性或位置的不变性。因与果不能倒置；由乙为因而生甲之果，则 不得以甲为因而生乙之果。
三枝氏指出宇井氏将“idappaccayata”译作「相依性」，并非符合原义，而且有误导他人思想之危险性；很多学者亦追随宇井氏，使用「相依性」一词。如宇井氏依据：甲是依此乙，乙亦依此甲；即指互相相依之事情，可以将“idappaccayata” 译作「相依性」。则显然违反有情数缘起所示之「辗转次第因依」之事实。三枝氏所说：据初期佛教数据说「甲是依此乙」是正确的，继之说「乙亦依此甲」之例，在(39) 三枝充□<初期佛教?思想>pp.476～7a。
《长部大缘经》所述「九支缘起」说之“老死←生←有←取←爱←受←触←名色□识”最后所说之「名色□识」为唯一例外，属误解。逆观缘起之增长法：「由(乙)识之缘有(甲)名色」「由(丙)名色之缘有(乙)识」；因此，所谓「(乙)识与(甲)名色互相相依」，「(丙)名色与(乙)识互相相依」，“识与名色互相相依”是错误。说「(甲)名色依止(乙)识」，「(乙)识依止(丙)名色」，“识与名色次第展转依止”，纔是正确。
笔者认为不只“老死←生←有←取←爱←受←触←名色”等八支，相邻两支之间，前支为后支所依，非后支为前支之因依；名色与识两支之间， 并非是“名色□识(甲←乙，乙←甲；甲□乙，甲□乙；甲与乙互相相依)”。名色与识 两支仍然如前述──老死……乃至名色等八支，相邻两支展转次第因依──即甲之名色依乙之识而有，乙之识依丙之名色而有，丙之名色依丁之识而有……；并非「甲之名色依乙之识而有，乙之识依甲之名色而有，甲之名色与乙之识两者互相相依。」
三枝氏又作评议如下：
idappaccayata如文字原样直译即为「此缘性」(以此为专门用语，则是大家不熟习之措辞；如此之译语，虽然不见于汉译阿含，为避免误解。(注40)亦可谓适当。
可是上述「此」(idam)这一词，于考虑缘起时，说起来是处于一「支」(anga)的状态而开展着，于此
此(idam)＝ 支(anga)
可以如是考虑。若然，所谓「此缘性」此非普遍使用之词汇，以「支缘性」乃至「支缘起」之译语替代，可给予 idappaccayata作翻译。
而且，此是极为重大之事，若于初期佛教资料，见缘起所说之例者，确认每个支之存在。( 但是，并不是说实体的存在，宁可谓没有那样详细反省地使用着。)如是说起来，支是有支(bhava-anga)；因此，支缘起亦可称为「有支缘起」。
若是如此，以安立十二支之十二因缘为始，各种缘起说必定施设二支以上故，换句话说，几乎所有缘起说是「支缘起」「有支缘起」。亦即由于「支缘起」「有支缘起」之词，idappaccayata被表明，可以说同时几乎网罗了大部分初(注40) 笔者认为「误解」，指“idappaccayata”译作「相依性」，可能产生误解缘起之实际状态；译作「此缘性」则可避免。
期佛教之缘起说。( 于此，与早先所论时间的解释或论理的解释无关。)
三枝氏主张：将“idappaccayata” 如文字原样直译即为「此缘性」，以此为专门用语，虽然不见于汉译阿含，为避免误解缘起系列两支之间为「互相相依」。笔者甚为赞同，然而，将“此(idam) ＝支 (anga) ”以“「支缘性」乃至「支缘起」之译语替代， 给予idappaccayata 作翻译。”则有所商榷。如《Paccaya(缘经》所示：
诸比丘﹗云何为缘起？「老死是由生为缘。」若如来出世，若如来未出世，彼(法)界确立──法住性、法定性、此缘性；如来现等觉、现观此(法)。现等觉、现观(此法)已，宣说、说明、施设、建立、开演、分别、阐明(此法而言)︰「汝等当见之！」
诸比丘﹗「老死是由生为缘。」诸比丘﹗「生是由有为缘。」
诸比丘﹗「有是由取为缘。」诸比丘﹗「取是由爱为缘。」
诸比丘﹗「爱是由受为缘。」诸比丘﹗「受是由触为缘。」
诸比丘﹗「触是由六处为缘。」诸比丘﹗「六处是由名色为缘。」
诸比丘﹗「名色是由识为缘。」诸比丘﹗「识是由诸行为缘。」
诸比丘﹗「诸行是由无明为缘。」若如来出世，若如来未出世，彼(法)界确立──法住性、法定性、此缘性；如来现等觉
、现观此(法)。现等觉、现观(此法)已，宣说、说明、施设、建立、开演、分别、阐明(此法而言)︰汝等当见之！(注42)
关键词句是：
彼(法)界确立──法住性、法定性、此缘性。(thita va dhatudhamma-tthitata dhamma-niyamata idappaccayata.)(注43)
明示有情之生命、生活现象之实相为「这所以有者，因为此有(而形成)。」如：老死是缘生而有……乃至行是缘无明而有。换成公式则为：「此有故彼有。」或者「此(41) <初期佛教?思想>p.473(42) <S&lgt;ii.25f.；参阅《杂阿含296经》<2>84b。(43) <S&lgt;ii.25 参阅注 (59)。相当于《杂阿含296经》：「此法常住，法住、法界。……此等诸
法法住、法定( 丽本︰「空」)、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛、真实、不颠倒。」<2>84b。
有故这有」或者「这有是缘此有故。」或者「这是缘此而有。」明白地说：「这结果是由此因缘而形成。」《缘经》指示某些因缘与某一结果之间有其决定性(dhamma-tthitata 法住性)；“因法”与“果法”之间，其关系确定。因缘在前，而因缘具足之剎那即有结果之形成于后，因缘与结果之间有其一定之次第，其位置不可随便更改(dhamma-niyamata法位性)。 如《杂阿含453经》所说：
非缘种种爱生种种受，非缘种种受生种种触，非缘种种触生种种界；缘种种界生种种触，缘种种触生种种受，缘种种受生种种爱。(注44)
现实上，由乙(之因缘)生成甲(之结果)；除乙(之因缘)，无其它条件生成 甲(之结果)；此乙因缘与 这甲结果之间，有必然的关系建立着，如此状态即是「法住性」指「因缘与结果确立的状态」；此因缘与这结果之间的状态，即「此缘性」或言「即此是缘性」。 三枝氏所言：「此(idam)＝支(anga)」所以「此缘性 ＝ 支缘性」，可能会使人误会每一缘起支是此缘性；然而，「此缘性」是指有情数缘起系列，相邻两支之间，有其「法住性」与「法定性」。「此」指因支与果支所维持因果的状态，当然每支皆由缘所生，是「缘生法(paticcasamuppanna dhamma)」；所以《缘经》如是说：
诸比丘﹗云何为缘生法？诸比丘﹗老死是无常的(法)、有为的(法) 、缘生的(法)、尽灭法衰灭法离欲法灭法也。
诸比丘﹗生…有…取…爱…受…触…六处…名色…识…行…
诸比丘﹗无明是无常的(法)、有为的(法)、缘生的(法)、尽灭法、衰灭法、离欲法、灭法也。
诸比丘﹗此等(诸支)被称为「缘生法(paticcasamuppanna dhamma)」(注45)。
如是，可以知道「此缘性」并非指「支缘性」，有情数缘起系列相邻两支之关系是「此缘性」；有情数缘起系列之每一支是「缘生法」，是“由缘所生的法”。
四.由缘起法则看此缘性
由事物之实际现象观察其存有与变化，因果之间有其特殊关系存在；现观缘起之─────────(注44)<2>116b。(注45)<S&lgt;ii.26。
事相，可透视事物之存有(有、无)与变化(生、灭)，有其理则可循。从事、理之观照与审思，则可了解因果之实际状态──法住性 (dhammatthitata )、 法定性 ( dhamma- niyamata )、此缘性( idappaccayata)(注46)；描述因、果间之关系，尚有 大家所熟知之“缘起法则(paticca-samuppada-naya)”：
此有故 彼有，此生故 彼生；此无故 彼无，此灭故 彼灭。(注47)
这是很重要的四句「法说」，以最少的词汇道出因果间之变化与存在之实相及其理性。其中对首句「此有故，彼有。」认识清楚，则其它三句同理可知。此四句传达「此(因缘)」与「彼(结果)」之间有相对的关系存在，有其必然的关系存在；如「果由因生」，「因待果立」。事实的缘起是「因前果后」，「因灭果生」，「因果相续不断」；理论的缘起是「因果相待而有」，「因果同时确立」。如是事理甚深，由如实现观「此(因缘)」与「彼(结果)」间，之所以有「生、灭」或「有、无」之现象存在，可以归纳为「此“故”彼」的形式；「此」与「彼」之间，所有的关系，所维持的状态，是「此缘性」，即是「缘起法」。
《S.12,41》发问：
何者是以般若所善见、善洞察“圣理趣(ariyo nayo)”？
(答)：家主﹗在世，有圣弟子确实对“缘起(paticcasamuppadam)”如理思惟：此有故 彼有；此生故 彼生；此无故 彼无；此灭故彼灭。即如此──缘无明有诸行，缘诸行有识…乃至如是全部苦蕴集起。由于无明离贪、灭尽无余而有诸行之灭尽，由于灭尽诸行而有识之灭尽……乃至如是全部苦蕴消灭。如此“圣理趣”是以般若所善见、善洞察。(注48)
“圣理趣”即是规范有情染、净的“缘起法”，需以般若如理作意才能善见、善洞察它；有情由杂染而流转生死，由净化而转出有漏的轮回，皆是缘起，不外乎「此故(注46) 参阅本文 三.之(二) p.17～20。(注47) <2>67a 相当之原文“Imasmim sati idam hoti,imass'uppadaidam upajjati; imasmim asti idam na hoti, imassa nirodha
idam nirujjati.”ii.70。笔者拟意译作：此有故 斯有，此生故 斯生；此无故 斯无，此灭故斯灭。
直译作：此有故斯转成，此生故 斯生；此无故 斯转坏(/不成)，此灭故 斯灭。(注48) <S&lgt;ii.70；圣理趣(ariyo nayo)，或可译作“圣法则”。
彼」。俗数法之「此有故 彼有；此生故 彼生。」依之而流转生死；第一义空法之「此无故 彼无；此灭故 彼灭。」依之离染证涅盘。
「八不缘起」乃至「十不缘起」──
不有不无之缘起(就缘起说有、无；离缘起并无 绝对有、绝对无。)
不生不灭之缘起(依缘起而有生、灭；生，不实生；灭，不实灭。)
不常不断之缘起(依缘起︰因灭果生是无常，因果相续是不断。)
不一不之缘起(因不即是果，果不即是因，因、果不即同一；然果依因生，因待果立，因果不相离。)
不来不去之缘起 (依缘起，果生时无不变之因来到果中；果灭时无不变之果复归因。因果依缘变化无常，因果依缘相属；因果之间不实来不实去。)
等等，皆需 如实现观因果之事相，如实通达缘起之理性──「此(因)故彼(果)」。
在翻譯緣起法則， Gu?bhadra 法師好像碰到困難，所以他用了數種不同的方式或譯法在表現這緣起法則。缘起法则之法句，实际上含有深义存在；为大家最熟悉的法句如《杂262经》：
此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。
或者断句为「此有故，彼有；此生故，彼生；此无故，彼无；此灭故，彼灭。」《杂阿含 293经》就把「此有故 彼有，此生故 彼生。」译作：
有是故是事有，是事有故是事起。
这四个「是」都是指示代名词──这一些、这些，不用「此」跟「彼」来替代，而用「是…是」。还有不同的翻译法不便一一列举，现在从原文来看缘起法则之首句：
Imasmim sati idam hoti.
是「此有故彼有。」之原文。可是这样的汉译有待商榷，大家已经习惯了「此有故彼有。」之译法。然而，不能按照汉文的词汇来了解「此有故彼有」，应当有所修正，分析如下：
「此有故彼有」之“此”这个词，原文是“Imasmim”是近身指示代名词、处格；近身指示代名词 所指的这个「有」原文是“Sati”它是动词‘sant[√as(用英文来说是 to be 的自动态现在分词── being])’的处格[loc.]。 然而，「此有故彼有」之“彼”譯語有問題，其原文為“ida?芋A它也是近身指示代名詞，而且是主格[nom.]，也就是指示话中的重点，而省略所指主体。可是 近身指示代名词怎么能用「彼」？「彼」(注49)是远身、指远一点、比较关系疏远的、或者比较看不清楚的；「此(idam)」是近身，指在眼前之事物，可实际看得很清楚者。
其次，“hoti”字义也是「有」，字根 ──√bhu(相当于英文“ to become”， 它是 第三人称单数的直说法现在式动词，英语“becomes”；与“sati”之字根‘√as(英文“to be”)不同，所以字义有别。
现在直接用原文来认识这一个法则所启发的许多重点。读过哲学的人就晓得，“ being”跟“becoming”是完全是不一样的概念；都是「有」，然而“being” 是「存在」、「存有」，是指自有或者不管它是怎样的存有；“becoming”是「转成」、「生成」，不是自有的，是有条件的转变成为有。以理性观察人、事、物都是这样有条件地「成为有」或「生成」。
现在要注意“idam”──近身指示代名词主格，建议不用「彼」翻译，有别于「此」字，采用稍微强调语气的近身指示代名词─「斯」。 「斯有。(idam hoti. )」，而这「斯」字是要指出，释尊开示缘起是依现实的事物，以果推究其所以生成的因缘；注重结果，是对于这个结果、有这个结果，而这个结果并不是想象的，是事实的。为什么会成为事实？即追究其因缘。
在这里，最好将「彼有。」当作「斯有。」来了解，是指现实观察「斯果存在。」有这个结果，或者有斯果，或者有这么样的结果─事实；再来追查，究竟是那一些因素生成的？那么我们就可以发现，它是有原因的、有因缘的、有许多条件的，那是处于许多因素，同“一”系列的和合行动而有“一”结果；所以指示代名词及动词采用单数“imasmim sati(处于有此时)”; 实际上因缘不是单数的，如十二支缘起之原文或有单数词或有复数词──如「无明(avijja)」支为单数的，而「行(sankhara)」支是复数的，「识(vinanam)」又是单数的……， 然「无明」之内容乃至「识」──随生即灭之持身识──等皆有许多因素存在。
邪因论者主张一因可有结果，可是佛法说一因不能成果；所以“imasmim sati(处于此有时)”「此」这代表这一些，这一些是处于同一整合的状态，所以用单数来指示它在这样的状态。可是这一整合状态是由一系列的变化生成。依事实的直接观察，即可发现：有这样的结果(idam hoti)是因为处于具有这一些因缘故(注49) 汉文「彼」字相当于巴利语远身指示代名词“「adum[nt.]/ asu[m.&f.]”refers to a more remote object.<I.T.P>231。
(imasmim sati) 。由经验证实，可说：因为处于有这一些因缘的状态时(imasmim sati)，才有这样的结果(idam hoti)。累次 有同样的事实可现观或验证，由例证推理，就可以记说：处于有这一些因缘具足时(imasmim sati)，肯定有这样的结果(idam hoti)；或者 事实尚未生成之前，推论：倘若处于有这一些条件具备时(sace imasmim sati)，将有这样的结果(idam bhavissati)。
结成果(A)是由这一些因缘(A1)，这一些因缘(A1)水有它生成的因缘(A2)在，…；以符号表示则：
(A)←(A1←(A2←(A3←……(An。可是 这一些因缘，每一个因缘又有它的形成的因缘，追溯个不停，是没有意义；所以现在对这些因缘不管它怎么样次第展转演变生成，只管这一些面前能直接观察的因缘，是怎样形成结果。那就会现见：在这一些因缘──种种无自性的因、缘──由于和合、结合、化合、统合好，终于有眼前一个新的事物形成，「结果」生成。「斯果云何而有？」这个结果是因为这一些因缘和合而有的。又这一些因缘，我们要注意，用近身指示代名词指称，意思是指现前观察得到的或经验得到的，不是用想象的凭空推论或猜测其可能性。观察因果，现在要注意一点，佛陀的观察因果，先立足于现象而观察事实，然后所有的现象观察之后，归纳出一个原理、原则；然后，为了达成某一结果，晓得必须安排某些合乎形成结果的因缘，使之具足。为了使大家容易体会，现在举例来说明：
我们说桌上有一个、二个……十个「东西」在，而钟表师一看，这些东西是刚好能够组合成一个表，没有多出一个，也没有缺少一个。倘若现在需要一钟表，这十个东西可以改称为钟表的「零件」；这一些零件怎样形成，怎样运搬到桌上，暂时不管它。钟表师先认清这一些零件，然后按照装表经验，不违反机械表的计时原理，先把底盘摆好了，按照顺序、方位，零件一一地装置妥当，最后盖上表壳；十个零件摆好就是一个表吗？不是，只是一个具有像表一样的东西，因为没有动力，钟表不动就不能计时，不是实在可用的钟表；手动者需要转紧发条，电动者装上电池给予动力，就有一个能动的表。调整齿轮转动的速度到理想的状况，可以正确计时，分秒不差。我们自己是钟表师，或者是站在这一位表匠的身旁在看，不是远远地看，从一开始装配就仔细在看，一直到组合成一个会动、计时正确的钟表，整个过程都是连续地在看着；看什么呢？由于这些零件从钟表师开始组合到完成，加上动力，乃至处于维持组合完整，动力不消尽之时、空中(imasmim sati)，即有这一个钟表的组成及存在(idam hoti)。
现在市面上有时尚的手表，外壳前后都是透明的，里面的零件看的一清二楚，齿轮在动着也看的很清楚，计时也准确；装配的过程虽然有亲眼目睹，可是看得到整个表之组合状态及其动态。若有人问：「这表如何存在？」我们可以回答：「从表被装配好，只要处于这些钟表零件不坏、动力不消失之状态中(imasmim((于此──零件与动力的组合))sati((存有时)))，即有 这表存在 (idam((此─表))hoti((存在)))。」
“Imasmim sati idam hoti.”句中「形成这结果 (ida?hoti)」之原因，用「由于正在处于有此状态故(imasmim sati)」说明。从“sati[√as 之 ppr.loc.](正在处于有……故)”这一词，要了解「现在进行式(ppr.）」是一个连续现象在进行当中；也就是这一些条件继续在维持当中，从零件由钟表师组合到组合完成为止，就是一个表被造成的因缘，当然包括动力的条件存在。而这一些条件一直维持之下，一直有这一个表存在；动力没有，表不动了，不能计时就不算是表。所以我们在看一只好表，为什么有这一只好表？是因为有这一些零件次第一一的装配到结构完成，又能使用的时候，有这一个表；而好表的条件维持之期间，这个表一直有、一直存在着。又这个表是它自己制造出来的吗？不是。是别人(钟表师)他自己不需零件就能制造出来吗？不是。是不凭借钟表师之装配，而许多零件它们自己合作而完成？不是。是无任何因缘、条件，自然而有？也不是。
物质无常性、无不变性，合乎因缘则有自然界之物理化学之变化，加上人为可成为种种工具、零件、成品，所以钟表非自生、非他生、非自他共生、非无因生，是因缘生；亦即「(处于)此 (等无自性之因及缘──零件、人工、一定之组合──存)有故，彼(表)有(形成)。」═「此有故彼有。」═「这所以有(this becomes 这((结果之))所以形成)，是因为 处于此有(when this being 处于有此((等因缘))故)。」「此有故彼有」是立足于观察现实而发现：任何的一个结果是属于许多条件组合、维持之下而形成的。如是，可以很清楚地了解缘起之第一法则，主要在如实观察事实，再加追究其所以生成的因缘；是故，以果推因为重心，逆观察有情数缘起也是如此。
Gunabhadra 法师把“Imasmim sati idam hoti.”翻译成「此有故彼有。」以指示代名词“此”在亲近处指因缘，以“彼”在疏远处指结果；以汉文「此有故彼有。」之句义，往往如是解：「因为有此因缘故，所以有彼结果。」有以因推果之义。有情数缘起，亦有如此顺观察之法，乃属理论的思考缘起；「此无故彼无。」顺观察之，预知无有无明、渴爱，则可断除有漏的轮回。
现代的学者对这一重要的缘起法则的翻译， Walpola Rahula 法师意译作：
When this is，that is.(注50)───────(注50)W.Rahula, What the Buddha Taught, p.53。
“imasmim sati”译作“when this is(此有时)”已注意到指示代名词之「处格(loc.)」的语意「处于有此状态时」，作为结果的条件。但是与 Gunabhadra 法师一样，没有分别出不同的动词 (sati[√as]与 hoti[√bhu])所含之意义，同以“is[to be](有、存有、存在)”译出，有待商榷。对事物的存有之探讨，早在公元前 7～5世纪盛行，以 Paramenides of Eleatics 最为著名；不久 对事物的变化与转变之探讨，大约也在6～4世纪风行，以 Heraclitus of Ephesus 最为出名；两者之主张正相反对(注51) 。 他们的思想一直影向以后的欧美哲学界及宗教界，亦即 “Being(to be)” 与 “Beconing(tobecome)”的看法，到现代还有不同的人士在赞成一方而反对另一方；这与每人的人生观与宇宙观的建立有密切的关联。佛教主张事物是无常的、变易的、缘生的，所以 Heraclitus 之变化与转变或转化与生成(to become)之主张与佛法相应；佛教 所反对之非缘起或常见、一因之邪因论，即与 to be 之主张或见解相符。
编着P.T.S.的 <Pali-English Dictinary>的 William Stede 先生，将此法句翻译为：
This being, that becomes.(注52)
虽然已注意到‘sati’与‘hoti’二种存在的不同，“imasmim sati”译作“this being(此有)”,“idam hoti”译为“that becomes(彼变成)”，可是“pronounn + participle” 之处格之作为原因、理由使用之特点没表现出来。又如 Gunabhadra 法师 W. Rahula 法师，将同样的近身指示代名词‘imasmim’保留原义译作‘此’‘when this’或‘this’，然而‘idam’都译为远身指示代名词‘彼’或‘that’；料想他们有不得已的苦衷使然，从哪些地方可以看出呢？
Gunabhadra 法师对“Imasmim sati idam hoti.”翻译成「此有故彼有。」不满意，所以于《杂293经》译作：「有是故 是事有。」《杂590经》等 译作：「是事有故 是事有。」將‘imasmi?氖P‘idam’同以‘是’之近身代名詞譯出，給讀者注意到，法句之指示代名詞是同一類的；只是汉语没有「主格(nom.)」与「位格(loc.)」之分别，单依文义脉络或加上‘处于……时、地、状况’等词汇来辨别。无独有偶，《增一阿含经》的译者──Sanghadeva法师，采取同样手法，将─────────(注51) W.Brugger编着 项退结编译「西洋哲学史节要」<西洋哲学辞典>
(1988)p.689f.。(注52) <PE-d.>394a。
“Imasmim sati idam hoti.”翻译成：「缘是有是。」(注53) 或作：「是有则有」(注54) W. Rahula 法师即译成公式：“When A is,B is”(注55)。把指示代名词省略，排除说明上之困难；但是佛陀使用近身指示代名词，就现实的目前可观察之事物，以果推因；或以面前当下可实证之事物，由因得果。如此之妙义有所忽略。
◎缘起法则第一句：「此有故 彼有。」可以
将原文：“Imasmim sati idam hoti.”法句
义说为：“Imasmim (nidane) sati ayam (vipako) hoti.”；
英译为：“When this being (cause)，this (result) becomes.”；
直译为：「处于有此(因缘具足之)状态时，斯结果生成。」；
意译作：「有此因缘故，有斯果。」；
公式化：「此有故 斯有。」。
现实之观察为，以眼前现成之事物追究其形成之原因为“逆观缘起”，切实能把握者，其内心如理作意之过程为：
「斯[果之]有(生成)，是于此[因缘]存有故。」═「斯有，是此有故」。 遍观现实事物之生成，皆由因缘具足时所致，无有例外；所以，以理性推论：
?只要处于某些因缘条件具足时，必有特定的结果生成；
?如果某些条件具足时，将有特定的结果生成；
?要生成某一特定的结果，需具足某些必备条件；
?已有部分条件存有时，只要使其余的条件具足，即结果必然生
成。如此，由某些条件集合以观察其结果，为“顺观缘起”，
而可分为二种：
(a)事实的因果观察：从因缘和合之过程，到具足条件生成以及
维持结果为止。
(b)理论的因果思考：由现实的经验，断定某些因缘和合 将有
何果；或由类似之经验，推论某些因缘 当有何果。
◎缘起法则第二句：「此生故 彼生。」
将原文：“imass'uppada idam upajjati.”法句
义说为：“imassa(nidanassa)uppada ayam(vipako)upajjati.”；
英译为：“From the arising of this (cause)，this (result)
arises.”；(注53)《增一阿含》：「缘是有是，此起则起；此无则无，此灭则灭。」
<2>724b。(注54)《增一阿含》：「是有则有，此生则生；……无是则无，此灭则灭。」
<2>713c。(注55) <What the Buddha Taught>：“When A is, B is; A arising,
B arises; When A is not, B is not; A ceasing, B ceases.”
p.53
直译为：「由此(因缘)之生起故，斯(果)生起。」；
意译作：「生此因缘故，生斯果。」；
公式化：「此生故 斯生。」。
◎缘起法则第三句：「此无故 彼无。」
将原文：“imasmim asati idam na hoti.”法句
义说为：“imasmim(nidane)asati ayam(vipako)na hoti.”；
英译为：“When this not being (cause)，this (result) not
becomes.”；
直译为：「处于无此(因缘具足之)状态时，无斯结果生成。」；
意译作：「无此因缘故，无斯果。」；
公式化：「此无故 斯无。」。
◎缘起法则第四句：「此灭故 彼灭。」
将原文：“imassa nirodha idam nirujjati”法句
义说为：“imassa(nidanassa)nirodha ayam(vipako)nirujjati.”；
英译为：“From the vanishing of this(cause)，this(result)
vanishes.”;
直译为：「由此(因缘)之消灭故，斯(果)消灭。」；
意译作：「灭此因缘故，灭斯果。」；
公式化：「此灭故 斯灭。」。
比对上述第一及第二法句，逆、顺观察有情数缘起之「增长法 (杂染流转) 」，反之，第三及第四法句则可作逆、顺观察有情数缘起之「损减法(净化转出)」。
释迦牟尼佛陀于菩提树下观察有情数缘起时，首先由「云何有“老死”？」从老死逆观增长法至「云何有“识”？」 (南传：由识再逆观至“名色”)；其次，由有“识”(南传：“名色”) 顺观增长法至有“老死……乃至纯大苦聚集”；复次，由「云何无“老死”？」逆观损减法至「云何无“行”？」；最后，由无“无明”顺观损减法至无“老死…… 乃至纯大苦聚灭”。(注56) 释尊圆满现观十二支缘起法成等正觉，得三明 作证无生；于宣说《城邑经》时，有如下开示：
我(释尊)从彼道(八圣道)见老、病、死，老、病、死集，老、病、死灭，老、病、死灭道迹；见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知、自觉成等正觉，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷及余外道沙门、婆罗门在家、出家，彼诸四众，闻法正向信乐，(注56) 《杂阿含287 城邑经》<2>80bff.《S.12,65 Nagara》<S&lgt;ii.04ff.参阅注(17)。
知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。(注57)
经中「于此法自知、自觉成等正觉」所说成就阿耨多罗三藐三佛陀之“此法”即是“逆、顺观察有情数(十二支)缘起之增长法及损减法”；释尊据以教导圣弟子，仍然是依缘起处中(道)说法。如《杂阿含301 佛教撒陀迦旃延经》所述：
世间集如实正知见，若世间无者 不有；世间灭如实正知见，若世间有者无有。是名离于二边说于中道，所谓：「此有故
彼有，此起故 彼起，谓缘无明、行……乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭……乃至纯大苦聚灭。」(注58)
可见成佛度化众生，不离现观 缘起──“逆、顺观察有情数 (十二支 )缘起之 增长法及损减法”，必须通达 缘起理趣──“此有故彼有，此生故 彼生；此无故 彼无，此灭故 彼灭。”，需要体会缘起法性──“法住性、法定性、此缘性”，尚须明察因果法之“如性、不离如性、不异如性”。
五.由因果法看此缘性
针对“idappaccayata(此缘性)”释尊于《S.12,20(缘经)》有参节开示：
§3 §4(如 本文 三. 缘起的相依性 所引经文)
§5 诸比丘﹗「诸行是缘无明(而有)。」诸比丘﹗就此如性、不违如性、不他性、此缘性，诸比丘﹗此被称为缘起也。
(注59)
关键句《相应部》作：“ tathata avitathata anannathataidappaccayata(如性、不违如性、不他性、此缘性＝) paticcasamuppada(缘起)”(注60)
《杂阿含》作：「法住、法定(丽本误作︰“法空”)、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛、真实、不颠倒，如是随顺缘起。」(注61)
南传《S.12,20》§5 经文有所省略，补足之则当如是：(注57) <2>81a。(注58) <2>85cf.。(注59) <S&lgt;ii.25f.;参阅注(42)(43)；本文页19。(注60) <S>ii.26。(注61) <2>84b。
诸比丘﹗「老死是由生为缘。」……「生是由有为缘。」…乃至「诸行是由无明为缘。」诸比丘﹗ 就此如性、不违如性
、不他性、此缘性，诸比丘﹗此被称为缘起也。
强调有情数缘起之每相邻两支之间有其特殊关系存在，其结果是由因缘而有；结果与因缘之间其关系性，除了前已说明的“法住性、法定性、此缘性”之外，再特别提出“如性、不违如性、不他性”之此缘性，也就是所谓“缘起”的实相。
《瑜伽师地论》根据《杂阿含296经》作如是论︰
又，此称理因果次第，无始时来 展转安立，名为法性；由现在世，名为法住；由过去世，名为 法定；由未来世，名 法
如性；非无因性故，名如性、非不如性；如实因性故，名实性；如实果性故，名 谛性；所知实性故，名 真性；由如实智
依处性故，名无倒性、非颠倒性；由彼一切缘起相应文字依处性故，名 此缘起顺次第性。』(注62)
弥勒菩萨认为有情数缘起十二支环环次第相扣，前因后果展转安立，事相如是；究其理性即缘起性──法性。有情数缘起通三世，法性法尔如是，缘起法之事、理有其永恒性、普遍性、真实性。“缘起性”亦即“法性”方便说之，由现在世 名为‘法住’，由过去世名为‘法定’，由未来世 名为‘法如性’；由如是有因性故，名‘如性、非不如性’；由因性 如实故，名‘实性’；由果性 如实故，名‘谛性’；由所知性 如实故，名‘真性’；由如实智所依处性如实故，名‘无倒性、非颠倒性’；由彼一切缘起相应十二支文字所依处性故，名‘此缘起顺次第性’。
《清净道论》根据《S.12,20 Paccaya》对“tathata avitathataanannathata idappaccayata(如性、不违如性、不他性、此缘性)”作如是解释：
So panayam tehi tehi paccayehi anunadhikeh' eva tassatassa dammassa sambhavato(又，此((缘起))是由于其等各别不少不多之缘而生成各别之((果))法故，)‘tathata'ti, (是谓「如性」也；)
samaggim upagatesu paccayesu(于诸缘到达和合之时，) muhuttampitato nibbattanadhammanam asambhavabhavato( 虽祇须臾间无有从此((因缘))不能生成诸((果))法，)‘avitathata'ti,(是谓「不违如性」也；)───────(62)<30>833a。
annadhammapaccayehi annadhammanuppattito( 由((生))他法((丙))之诸缘((甲、乙))不生起别法((异于丙者))；)
‘anannathata'ti,(是谓「不他性」也；)yath vuttanam etesam jaramaranadinam paccayato va(如上述或为此等老死等等之缘故，) paccayasamuhato va (或为缘之集合故，)‘idappaccayata’ti vutto.(是谓「此缘性」也。)(注63)
觉音论师认为有情数缘起(十二支缘起)相邻两支──前支因缘与后支结果之间，具有特殊的关系存在；笔者将此关系的状态以“公式”示之，如下：
?如性 ：A(因) + B(缘) ＝ C(果)
?不违如性：A + B → C
?不他性 ：A + B → ～C
?“如性”指出：由如是不多不少之因缘而有如此结果；所谓「如是因如是果」。因果之间有其一定的(空间) 条件存在，在充足条件的数目上，不能多也不能少；否则不能产生此一结果。过多时、过少时可能产生其它不同的结果或者无结果。
“不违如性”指出：于诸因缘具足之剎那，无有不生果；所谓「不昧因果」「因果不爽」。因果之间有其一定的(时间) 条件存在，结果之产生不能在条件尚未具足之前一剎那，亦不能于充足条件具足时，延后一剎那才使结果形成；换句话说：生成结果之时间是一定的，即在因缘具足之剎那，不早也不晚，不违背如此生起之时间性。? “不他性”指出：由一定之因缘生起一定之结果果，不生出其它任何结果；所谓「定业不可转」(注64) 。 生起‘甲(事物)’之条件，只能生‘甲(事物)’，不能生‘以外之任一事物；生起‘乙 (事物)’之条件，也只能生‘乙(事物)’，不能生(63) <VM>518；<SA>ii.41。(64) 《中阿含 盐喻经》「随人所作业，则受其报。……云何有一人作不善业必受苦果现法之报？谓有一人修身、修戒、修心、修慧，寿命极长；是谓有(「谓有」疑为衍文 )人作不善业，必受苦果现法之报；彼于现法设受(不)善、恶业报而轻微也。」<1> 434a 本经指出，作业必受报； 然修身、修戒、修心、修慧，亦不能改变恶业之应报，可是于受同样之异熟报时，可以转为轻微受。 业报虽然不能改变，受报之心态及受报之感受可以转变。
‘乙以外之任一事物；丙…丁………亦复如是。
如上述，“如性、不违如性、不他性”此等特性与前述“法住性”、“法定性”，道出有情数缘起之所有特性，亦即是“此缘性”──缘起性、法性。
六.结言
缘起法门甚深，释尊以种种善巧方便宣说、说明、施设、建立、开演、分别、阐明之；目的在于使弟子们开法眼见法性──此缘性。宗教的现观缘起法、透视此缘性，纔能把握无常性、有漏苦性、无我性、无生性、无漏寂灭性；现观缘起，依中道实践的佛教徒得以实证体验：缘所生法是无常的、无我的、非实生的、无漏是究竟离苦的。
法界之真理实相──法住性(dhammatthitata)、法定性(dhammatthitata) 、此缘性(idappaccayata)──在时间上具有永恒性，在空间上具有普遍性。
事物之实际现象观察其存有与变化，因果之间有其特殊关系存在；现观缘起之事相，可透视事物之存有(有、无)与变化(生、灭)，有其理则可循。从事、理之观照与审思，则可了解因果之理则──此有故 斯有，此生故 斯生；此无故 斯无，此灭故斯灭。── 缘起法则(paticca-samuppada-naya)所描述因、果间之关系即“此缘性”。
有情数十二支缘起(生命与生活现象)，相邻两支前因后果之间，呈现如性(tathata 法如)、不违如性(avitathata 法不离如)、不他性(anannathata 法不异如)，如是此缘性(idappaccayata)即是缘起(paticcasamuppada)。
如实知“种种缘起法”，纔能把握缘起的现象，透视缘起的理性；否则，难于现观缘起法的“此缘性”。依世俗谛了解缘起的生灭面──有漏的流转轮回──此有故斯有，此生故 斯生；依第一义谛通达缘起的寂灭面──无漏的明智解脱──此无故斯无，此灭故斯灭；染、净因果皆依此缘性。
“此缘性”指出因果之实相，事实的缘起是「因前果后」，「因灭果生而无常」，「因果相续而不断」；理论的缘起是「因果相待而有」，「因果同时确立」。如是事、理甚深，昧于事实，不合理的推论，即误导出早期佛教「缘起」之“此缘性 (idappaccayata)”作“相依性”解。
“缘起”由如实现观「此(因缘)」与「彼(结果)」间，之所以有「生灭」或「有、无」之现象存在，可以归纳为「此“故”彼」的形式；「此」与「彼」之间，所有的关系，所维持的状态，是「此缘性」，即是「缘起法」所示真理、实相。
"Idappaccayata" in Dependent Origination
Yang Yu-wen
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institure of Buddhist Studies
Summary
The theory of Dependent Origination is the essence ofBuddha dharma. However, Depend Origination is very profoundand hard to penetrate. From ancient time until today, therehave been many discussions in sutras, vinayas, and sastras.Contemporary scholars do the same. The leading Buddhistscholar of modern Japan Ui-Hakuju(宇井伯寿)translated theterm "idappaccayate" as "inter-dependence". He also interpretedthe theory of Dependent Origination in primitive Buddhistsutras as "inter-dependence" by quoting the sentences insutras: "With consciousness as condition there is mentality-materiality. With mentality-materiality as condition there isconsciousness." Henceforth, in Japanese academic circle,some agreed with him while the others didn't.
After several decades, it is still under discussionwithout definite conclusion. The author is lucky enough toread Masuda-Hideo's(增田英男) article entitled "DependentOrigination and Voidness". He attempts to comment on "thetheory of voidness with dependent origination as its cause","dependent origination as inter-dependence" , "because ofinter- dependence, all existences have no real essence" asthe modern interpretation. Masuda-Hideo traces the primitivetheory of dependent origination to examine this subject. Hehas outstanding views everywhere. However, some of his viewsdiffer from mine or need elaboration.
As regards the theory of dependent origination in primitiveBuddhism, Ui-Hakuju is the first one to translate the term"idappaccayata" as "inter- dependence". He thus guides manyfollowers to join the discussion of "dependent originationand inter-dependence." Of course, some scholars echo withdifferent opinions. I will express my humble views to commenton Masuda-Hideo's
comment and Mitsuyoshi Saigusa's(三枝充□) evaluation.
Firstly, I will review the various theories of dependentorigination. Secondly, I will comment on the mistake ofinterpreting dependent origination as inter-dependence. I opinethat "idappaccayata" should be understood as "relatedness" ofstates", and "regularity of states." I also suggest that weshould try to understand "idappaccayata" through the law of"dependent originatiion", and to penetrate "idappaccayata"through reality, not unreality, and not otherness. Last partis the conclusion.
Key words:
1.paticca-samuppada-katha
2.dhamma-tthitata
3.dhamma-niyamata
4.idapaccayata
5.paticca-samuppada-naya
6.tathata
7.avitathata
8.anannathata |
