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| 无云晴空 |
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| 作者：蒋贡康楚… 文章来源：佛教天地 点击数： 更新时间：2005-3-12 |
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漫无修无作诀，朗耀悠然与清明，三解脱门虚空中，明明了了善观照，松紧适度宽坦住，三粗细等念尽止，心住自然无饰中。
任何时候念头生起时，不论善恶，我们都不要刻意去注意它，要让心自然安住在念头的体性中。我们的心不要为念头所牵，仅就这样住於当下。“无（散）漫”意指维持在当下一个鲜明完整的觉性中——心不到处游荡，鲜明地住於这一刹那，没有任何刻意造作。“无修”是定於没有任何客体的禅修，悠然自在的住於自性中。“无（造）作”指心中无论生起什麽——例如：念头、感觉，都不应去分别其好坏。我们不应作意把念头推掉来装其他的东西，而应只住於现前此刻的觉性中。这就是“无漫无修无作”的意义，它们是所谓的“三解脱门”。
倘若我们以此方法修行，则所有一切过去、现在、未来三世的期望、恐惧、所知和概念，便都会跟着消失，而我们也能经由三解脱门正确地了悟根、道、果。对於“根”，我们了悟了无生；对於“道”，我们知道一切都不具可辨的特性；对於“果”，我们达到自然无饰的境界。
不散漫是非常重要的，这也是为何达波噶举传承《祈请文》说：“明觉为修之（身）体。”就这点，有两项因素是禅修中必备的。第一项是定力或专注，可让我们一心不乱。第二项是观照，可让心不因散漫而受干扰。保持定力和内观是非常基本且重要的，这样我们才能悟到心性，否则我们只会随着业力和习气转，只要一有念头上来，心便又跟着随处漫游。因此只有藉着定力和内观，我们才不致散漫，也才能安住。
《金刚歌》里又提到，我们应保持心的松紧平衡。常常在禅修当中，我们不是觉得掉举、昏沈，就是念头纷飞，因此要找出一条中道来才是重点。这表示我们不必刻意想把心定下来，因为这样反会导致思绪不宁；但也不要太过松弛，否则我们的心便会变得迟缓散漫。保持这样的平衡心才能安住，我们也才能止息粗中细等三思虑。
四阶体悟逐次生，光明之阳源源照，大印根修就此立，
倘若我们以此定力和觉观修禅，心便能自然地住其自身的体性中，而在法道上，各种阶段的体悟也会一一逐次生起。根大手印的修习稳固後，渐渐地四个阶段的证悟——专一、离戏、一味、无修，便会一一现前，而大手印光明的太阳，也会持续不断地照耀着。
缺此而言高证悟，如筑无基之城堡，
倘若我们无法以定力和觉观来修禅，却又声称要修习大手印，证悟轮涅不二，这时的我们，只是在说空话罢了，因为这样的禅修缺乏适当的基础。唯有在定力和觉观的基础上，我们的心才能安住，也才能止息粗细等思虑。在此安住的状态里，心可保持在它本然无饰的自性中，从而逐次生起不同阶段的体悟，这也是在“奢摩他——止”修中，住於无念是很重要的原因。如果我们的心无法藉由定力和内观安住，则在“毗钵舍那——观修中，明觉便无法生起了。
然倘踰执亦魔业。精勤然属寡学者，受于福德表相欺，开启自他恶趣端；喜乐光明无念悟，若执亦是生死因。
倘若没有定力和觉观做基础，我们很容易就对禅境起攀执。即便知道自己已悟空性，或对某事已具深奥证观，若对此等经验起执着，仍会形成修行上的阻碍，无法再深入向前。只执着於一些小小的体验，将会把我们导入歧途，而这也是为何称之为“魔业”的原因了。
有些人对於法道和正知的理论基础不够，因此不具稳固的修行根基。不管他们多精进，最後仍徘徊在道上，误了自己。他们将虚幻不实的体验当真，弯错了路，仍继续走下去。这样的修行绝无法解脱，只会导致堕入恶趣而已。修习大手印倘乏正知见，便会对境产生邪见，进而害了自己。如果仅是这样也罢，有些更向他人吹嘘，相信自己悟境高超，明显可见，频频展示炫耀，并依样传授。这样一来，又害了别人。
因此，大手印不能随便修的。没有正确坚实的知见，只是坐下罢个禅定姿势是不成的。我们首先要对心的真实体性有一个正确地了解，以做为禅修的基础，这点非常重要。否则我们不仅在解脱道上迷了路而不自知，更把他人也一起带入恶道。倘若我们如理如法的修习，定会体验到喜乐、清明、无念；但若我们执此等觉受，则它又将会形成另一个轮回之因。
虔诚敬信增固，识中骨石相遇时，胜义传承加持受。
藉由透穿我们心中完全的虔信，我们充满了根本上师以及传承祖师的加持。当我们感受到此等真诚和启发时，将会如“骨石相遇”——也就是指完全毫无保留的虔信，让我们感受到上师的加持是如此强烈，犹如石粉碎骨头般。加持力防止我们可能走错的任何一步路，所以我们要培养深切的虔诚心，才能感受到当下刹那的鲜活明晰。
四歧途处不迷失，三邪见处不堕落，超越四喜离三缘，
修习一段时间后，便会生起空性的体验。对此体验，我们可能会产生错误的观念，就是歌里所谓的“四歧途处”——堕入空根、空道、空法，以及空见。
堕入空根，表示执於空性、空即如是。当我们对空性有一点了解後，可能会产生某种虚无的感觉，认为万物皆空，无一存在。
堕入空道，表示执於空的体悟。了悟万法皆空後，我们可能会自认对空性已十分了解，因此无须再积资净障、弃恶行善。行者往往藉由禅修开展出一点空性的内观，便误认为自己已达高度证悟。
堕入空法，指我们错误的认为修空无法得到究竟成果。由於行者不明明空不二之理，以致认为证果不在自心、不在空“性”之中，而在他处。也由於行者不解悲智双运之道，便以为空性与烦恼是两种相异的东西，而想以空性来对治恼障。
堕入空见，指完全没有了解诸法的空义，而妄猜一切外在现象都是虚无不存的。
在“毗钵舍那——观”的禅修里，我们正准备进入空性的体悟，因此这四种歧异的现象，在“观”修中尤常发生。
而不落“三邪见”也是同等重要。由於“奢摩他——止”的禅修，讲的是心的止息静虑，而获喜悦、清明和无念的觉受，因此邪见也多半是有关这方面的。执於喜悦会使我们投生欲界，而执於清明则会让我们投生色界，另外耽溺於无念也会让我们进入无色界。因此执於各种禅修的觉受和境界，将导致形成另一个轮回的根源。
另外，有四种喜悦我们要超越，那就是喜、大喜、殊喜与俱生喜。这四喜通常在灌顶中被喻为“举例的智慧”。因为藉由它们，我们才能认识自己的智慧，也就是一种对空性的了悟，以及喜悦和无念的合一。由於这是近乎成就者的一种体悟，因此要描绘出这四种喜悦，根本是不可能的，它只能藉由修行慢慢达成。
“离三缘”也是在“止”修中所生起的相同觉受：喜悦、清明和无念。我们应视这些仅为一些经验，并超越它。
悟由三阶之士道，三大之意所不及，
“悟由三阶之士道”指依个人的根器能力，在成佛道上成就自己的速度。我们可以看出下、中、上三士道中明显的差异。下士道行者须按部就班、遵循法道，直至获得开悟。中士道行者则可跳过数个修行阶段，例如：他们可以毫不费力，自然地就证悟菩萨道的前二地，然後第三、四地一起达到，接着又很快开悟成就。上士道行者可在当下刹那开悟，自自然然即解脱。
“三大之意所不及”，意指具内在觉观的究竟本性无法仅藉听讲的了解、禅观的觉受、以及修定的现境而了悟——自心本性是超越这三者所能达到的。
此为无染自生性。犹如无云晴空中，自性光明不可言，无念智慧难喻论，赤裸无饰平常心，
对於自生、本然、无垢的心性，我们的感觉就像无云晴空，而明性便如天空的湛蓝，原本即自己存在。在心的自明自觉体性上来说，它是圆融的，无需任何增补。此种体验非言语所能表达，超越喻论与描述。无念智慧是一种平常心、一种自然而鲜明的感觉。
主观自慢皆断离，法身如如了然见。
“断离主观”，意指此境无法以言语意识表达；“断离自慢”，则是说若有任何心性的概念产生，则均已属离题的了。因此不须以思想文字将自己的体验具体概念化，仅住平常心，便能了悟法身光明的自性。
六尘显如水中月，智慧境中朗朗然。所生诸法本来貌，所显诸相大印性，大乐法身即法界。
自心本性、平常心，也是当下一刻的明觉，就是法身。基于此等了悟，我们体会到与六识相对而生的色、声、香等等，就像月亮映於水中，虽然清楚可见，却了无实体。认清了这点後，我们便不再受制於虚妄而认为实有其物的迷惑，而领悟由此智慧光所生起的一切了。
由心底生起的任何东西，例如：念头等，我们不应分其好坏，也要避免起期盼和恐惧的执着。不拒不迎，任运无饰的任於心的本来貌中，如此我们才能认知一切万物与法界就是光明，也是法身的显现。心性本身就是法身；一切诸法，不论内外，均具大手印的本质。要认知这点，止观禅定是必修的。
安住奢摩他寂止，毗钵舍那观隐义，动静一切皆了然，互不分离双运行；
在正见的基础上（根大手印），我们开始启修道大手印。此修行的重点在於让心住於自然鲜明中，藉此本来之貌，引领我们了悟整个法界即是大手印。为使心能住其本然中，我们要修“止”（心灵上的静虑），以及“观”（观照隐於其後的）。修习“止”时，我们要避免先前提过的错误——三邪见；而修“观”时，则要避免误入四歧途。
奢摩他——“止”修
“止”是一种让心住其自性的禅修方式，这其中，有什麽我们应了解的呢?大手印意指安住而离於心识之活动，也就是平常心。为达平常心，我们首需做心灵上的止息静虑。如果我们谈的是平常心，则又为何需要这些？最主要在於我们不断受外物和摄境干扰，一刻也无法安住。因此，克服干扰便成首要工作，所以我们要修习“止”，使能专一。只有当心止息下来，无有纷扰时，我们才能住於自性之中。
在止的禅修中，有很多渐进让心安住的法门，包括需藉助外物与不藉外物，或直观自性的禅修。第一种止修需藉助外物帮忙，因为只要我们的感觉盯着一样又一样的外物走，心便不免受到干扰。为了利用它本身易受吸引的特性，我们便用一个可视的对象来辅助修“止”。我们可在自己正前方置放一样“普通辅物”或“清净辅物”的东西。普通辅物可能是一小颗石头，或一块木头；而清净辅物便是与佛有关之文物，例如：法照或佛像。一旦熟悉了这种禅修方式後，便可进入不藉外物的止修。
无辅物的止修是专注在一样精神体上，而不再是一个外在的物质客体。例如，此精神体若是一尊佛，首先我们便要观其外相的细部，例如：脸……等，再来是整个身体。一旦熟悉了这种方法後，便能移入直观体性的止修。
蒋贡康楚罗卓他耶在他的“证道歌”里所说的这种止修，是属法尔自性、将心安住的最高层次的禅修；它仅让心住其体性，无任何专注的对象。念头若起，便直观其性，不抑压，亦不随转，以此方法，念头便会自动消失，我们的心又可再次安住。在达波噶举的传承《祈请文》里提到：“妄念本质即法身。”虽然念由心起，但其本质为空。念头是心性的自然显现，观其本质，也就是法性或空性，我们便会发现它们由心起，亦将消失融入心中。
但往往由於我们自身的迷惑，视念头为真实之物而随着转。倘不随转，且更直观其质，因而了悟空性，便能看到法身，而念头也会再融回阿赖耶。阿赖耶识像海洋，而由心所起的念头则像波浪，海洋与波浪两者是不分的；波浪是海洋的一部分，由它而起，也将再回到它。
这个比喻的目的，主要是解说大手印里是如何修“止”的：将心安住，念头若从阿赖耶识海生起，便直观其性，不迎随亦不扰断。这样子，念头便又会消失融回心中，就像波浪消失退回海洋一样。若以此种方法修行，我们的内心便不会再有纷扰起伏，而住心性之中，也就是住於念头的体性之中。此等法门称为法尔自性的止修禅定，也是心灵止息静虑的最高修行方式
在止修中有很多关於体验的描述，其中之一是所谓的“止修九法”，我们可以在禅修的法典上念到。另外，其指导精要也很生动地描述了各种不同的体验，例如：以掉落崖面怒吼的瀑布比喻初阶，因在此阶我们的思绪仍起伏不断。在较後阶段，我们的心便以宽广的河流相喻，安静且少浪花。不过，不论我们是依前面第一或第二种的说法，重点都在达成真正止修的成果，它使身体和心灵变得柔软有弹性。
由於恶业和恼障，我们常觉难以去做些具有正面意义的事，因此大家必须努力培养正念和正行，以断除烦恼干扰。弹性在此不仅指克服行善的无力，更指积极地改正，直到身心都能自然不做作地达到正常状态。当烦恼断除时，正确的行为便会自然建立。身心的柔软是心灵静虑的究竟成果，在此点上，它会自然产生喜悦、清明和无念的感觉。
完全的喜悦，指的是身体的体验和心灵的觉受；身体沈重的感觉消失了，变得非常轻松愉快，好象手中拿着羊毛，感觉很轻很舒服。精神上，我们则充满喜悦，完全无一丝昏钝或纷乱。清明的觉受也同样涵盖身心两方面，它包括感觉灵敏、脑筋清楚，最细微的东西都能清楚分辨。
第三个觉受无念，就像我们对虚空的感觉一样。通常我们所认为的，其实仅止於我们所理解到的而已；我们听到声音、看到东西、闻到香味……等等，便依附在这些感官觉受上。我们陷在过去、现在、末来三世的概念里，陷在男女分别和其他二元对立的概念里，执持这些自认理所当然、本来如此的想法。
这种执着在到达无念阶段时便会消失，而产生一种空间感。我们不再固执於所看到的东西、听到的声音、三世的概念……等等，相反地，我们体验到了一种宽广的感觉。
这三种喜悦、清明、无念的体验，主要是在禅修中才有的，出定下座後，便一切如常，再次攀附起那些属於现象界的特性。唯有极少数人在下座後仍能维持上述三种体验。
毗铢舍那“观”修
观修或“观隐义”指的是什麽?依据教法，毗钵舍那就是“止”修成就产生的内观，一种可辨万法的智慧（妙观察智）。不过，这并不表示此等觉观是由住于无念的“止”修中自己生起的。
在止修中，我们一心专注於事物上；但在观修时，我们便只去体悟其实体性，因此毗钵舍那讲的，便是观照一切诸法的本质，或是说在检视它们并不真存——本性为空的事实。我们可以这样说止修是专注的禅修，而观修则是检析的禅修。“止观”禅修有各种不同的方法，例如：我们可以先修“止”，一旦心完全静虑止息了，再往下修“观”。或者我们也可以将“止”、“观”合一，交换着修。首先我们修一阵子“止”，再接着发展内观，之後再回去修“止”，而後再修“观”等等。结合“止”与“观”、止息与观照，是一个极为有效益的修行法门。
举例来说，倘若我们修“止”时使用数息法，便要全神贯注在呼吸的出入息上，因为静虑就是指心无旁骛，完全投入，使心不致散乱。“观”修则指修一阵“止”後，我们不仅要专注在呼吸上，还要观照它的本质。在将心转为观照呼吸的本质一阵子後，再次一心不乱地移回呼吸上的专注。这是一个“止”、“观”的交互换修方法。
虽然我们将止观说为两种不同的禅修，可以次第来修，也可以交换修，但真正的重点是在双运。倘若我们只修止或只修观，则止观的双运是不可能生起的。
“止观双修”所指为何?我们知道，止修就是让心专注於一事物上，但心物两者皆乏究竟实性。此等事实原本存在，并非经过观修的内观透视才存在。在止修中维持此等觉观，也就是专一与明觉融合为一，即是“止观双修”。
当感觉或念头生起时，藉由止观禅修“动静一切皆了然”，所指为何?让我们以瞋念生起时为例。首先我们察觉到瞋念生起并认知它，此与止修静虑相同，觉性让我们注意到念头的生起。接着，我们藉由观修法来观照自己的觉受和念头。动、静、了然，是我们在观照时的三个状态。“静”与此问题相似：“感觉与念头住於何处？”“动”则是：“感觉与念头往何处去？”而“了然”的明觉是：“在感觉与念头的生灭之间是什麽？”这种观照的方式，让我们了悟到一切诸法并不实存。
许多人普遍相信“止观”只有在刚入门时才修，这完全是个错误。止观观禅修有许多不同的层次，偏及整个法道。在培养菩提心（觉醒的心），以及金刚乘的生起次第观想上，都需用到“止”修。有些即使用了不同的方法和观念，也还是“止”修，仅形式上有异而已，“那洛六法”就是一个例子。除了一般我们知道的部分外，它还谈到气的运用以及明点的观修。这些不同形式的禅修都是“止”修的方法，也都建立在静虑止妄的基础上，无此则不成。
毗钵舍那“观”修也是一样。在小乘道，毗钵舍那观修无我，在大乘菩萨道则观修空义以及十二因缘，以深入了解诸法本无实性；在金刚乘，“观”修被应用在圆满次第的修行上。没有一条法道是不使用到止观的法门的，这也是它们极为重要的原因。
离於妄惑之断除，亦踰治法之引用，任运达此必有时。
倘若如法修习止观，迷惑定然不生，亦无妄念可断。此乃当我们观照念头的本质时，由於其自身缺乏真实体性，便又会消失融入，因此治法在此便不具意义了。只要让心住其体性，不用任何对治方法，迷惑自会消失。
已达证悟之境时，二六时中皆住定，若离得失二边槛，修行本身亦不存。
当我们了悟心的究竟本质後，便无时不在定中；不过唯一要达此成就的方法便是禅修。我们不必费心地想断除烦恼，或得到智慧；在此点上，甚至连法尔自性的观修亦不存在，因为在修者、修行、所修之间，已不再有任何分别。
思绪犹存初机者，禅修之重不可无。修行之中体悟生，彼乃妙观庄严饰。
对于还未克服执著的初修者而言，禅修是必要的。只要念头还在，禅修修便成为一件最基本的事，否则喜悦、清明和无念的体验便永远不会生起。这些体验之所似被称为“妙观之庄严”，乃由禅修让彻视诸法本质的觉观慢慢生起。
此道细分四瑜伽；
“止”修可让心安住，而“观”修则可证得究竟实相的不二觉观。藉着止观之双修，我们便能渐进而达到四瑜伽的成就。
第一个瑜伽（译注：“瑜伽”本意为相应，此处指与实相相应），专注瑜伽，是对自性的初瞥，也是平常心的首次体验。倘若我们继续修行，便能证得了知心性不具一切实体的觉观，这是第二瑜伽——离戏瑜伽。藉着禅修加深此等觉观，便能了悟到整个法界只不过是我们自心的显现，或者说，心物是合一的，两者之间了无差。这是第三个瑜伽——一味瑜伽。经由禅修进一步加深此等觉观，我们了悟到修者、修行、所修之间三无差别，这是第四瑜伽——无修瑜伽。每一个瑜伽又再分为三个阶段。
专一意指识心性，又分三阶上中下，清明喜悦交融见，自在住於三摩地，无断体悟是明性。
专一瑜伽在上师对我们开启了心性後，我们即能当下认知。此瑜伽中，依照了悟的程度，又分为上、中、下三阶。当我们进一步开展心性的证观时，不同的禅修体验便会交替出现——喜悦、清明、无念，而此等体验也将使心更为安住，带领我们更上层楼。由於对诸法性空的观力不断增强，我们持续生起的体悟便像自身明性的显现。
离戏悟心实无根，分为亡一阶上中下，了悟生住灭本空，离於空相两执根，一切诸法融贯通。
在第二个离戏瑜伽的阶段，我们了知自心与外在诸法俱皆是空，无一丝真实体性。这是一个有关实相的觉观。此阶的证悟相等於菩萨道的第一地——大乘的觉观道。依据了悟的程度，它同样又分为上、中、下三阶。
在此层次，我们了悟到心性本空，无生、住、灭。经由此等正观，我们对相（万物）和空（性空）的执着消失，对它们妄加分别的习气也没有了。了知一切皆不具真实体性，对内外诸法存在的妄见和疑惑也豁然开朗。
心物相合即一昧，分为三阶上中下，轮涅诸法化等味，心物犹如水注水，一昧中生诸种智。
第三个一味瑜伽，是内在觉性与外在万物的合一，不再具主客分别。它也依修持的程度分为三个层次。
一切诸法（我们所依附的一切外在事物）以及司觉受能力的觉知融合，化为等味，它们之间不再有分别。心物食一，便犹如倒水入水中。依此可见，一切万物都是心的自然显现，它与心是一体不分的，而诸种智慧也由此轮涅不二觉观的一味体悟中生起。
念心消尽是无修，也分三阶上中下，所修能修体当空，无明习气渐逝远，母子光明相融会，法界智慧偏虚空。
在第四个无修瑜伽中，一切念头想法都不复存在，也没有修与修者的概念。再次，它依程度分为三阶。
首先我们来说修与修者之间无别的体悟。念心的障碍净除後，我们便能悟到“三轮体空”；以布施为例，它指完全没有施者、施物以及受者的概念，这三样是一体的，毫无分别的。
“母子光明”这句，指的是什麽?由於我们自身的迷惑，一开始未能识得究竟本性，但在由根大手印所产生的正见基础上，修行道大手印後，“子”每个人在道上的体悟便与“母”——实相愈来愈近，直到获得正观，与实相合一，这就是母子相会。而在同时，我们也证得了一切偏法界智。
总之三摩地禅中，专一随心止念住，领会平常心之性；离戏意指悟无根；藉由正观破边执，此即一昧真实义；越修修与无修辩，习气断尽谓无修。
通常我们的心总是纷乱不安，甚至在禅修中也一样。念头起来又消失，新的念头随後跟着又生起再消失，，心永远无法专一。只要我们无法明心见性，便会感觉心和念头是分开的两个个体，这也是为何在“止”修中，我们常有“某人”正在做功夫的念头在。只要我们还未认知念头的本质，妄念便不会停止；除非我们了悟心性以及心念的本质，让心住其本身，不受由它所起的念头影响、干扰。我们所谓的平常心，就是彻视心性，了解它与当下一刻的明觉是合一的，这也是为何它被称为“专一瑜伽”的原因。
与《证道歌》相似，有关心性方面的说明，我们还可在蒋贡康楚罗卓他耶的其他著作里找到。有一本册子里说到，我们应禅观心的本质，了解它舆当下一刻的明觉是无二分别的。我们不应向外去觅心，当我们禅观心性以及心念的本质时，被观照的客体以及做观的主体便合一了，这是由於心本身正注视着它自己的缘故。但心性是空的，所以也没有所谓的被观照到什麽——没有客体。但在另一方面，我们所体验的并非“什麽都没有”我们感觉到了光明。
当我们观照念头的本质时，它会跟着消失融入自身，而心本身的俱生光明和觉性就此生起。心的两个面向——空与明是不二的，这就是心性的本质。当我们观照它时，发现它与当下一刻的明觉是无二分别的。除了当下一刻的觉性外，我们不知还有所谓“心”的东西。此等体梧依各种传承宗派的描述，被赋与不同的名称。在大手印裹，它是所谓的平常心；在大圆满里，则被称为明觉。但其实这两个名词，除了心当下刹那的鲜明觉受外，别无所指。
从平常心的观点来看，念头不再是要压制或培养的东西。直接体验当下的那一念，可让我们领悟到其本质，也就是体空、自觉和自明之性。观念者、关照以及念头本身之间，是一体不分的，若能住与此等境界，既是了悟法身。我们知道，智慧和法身并非需籍外取得，毋宁说，它是一个住与当下的问题，一个认知现前一刻明觉的问题。
但说的比做的容易。只要我们仍受拘于对立的观念，分别观心者之主体以及被观的客体，便无法认知当下，因此，为了能做到这点，累积资粮以及消除业障是最基本的。即使有句话说“佛于掌中”，表示我们要找到，除自身外，无处可寻。但除非我们努力做积资净障的工作，否则永远无法了悟这点。这也是前行、积资净障以及本尊等修法非常重要的原因。修这些法，主要是为了把自己带上可能开悟的定点上。
每个人都有能力证悟，这不是故意把它说得很近，而是根本就在我们自己身上，只是需依个人努力的程度而定。佛不在我们自身之外，离开这点领会，便没有所谓开悟的了。而它同时也是大手印与大圆满等究竟道的真正修行意义。
进一步修习加深了禅修的功夫後，我们便到达第二个离戏瑜伽。它谈到心，本身舆在内为它所观的东西是无二分别的。
了解这点後，我们对被认知的客体与司掌认知的觉知主体之间的分别与依执，便消失了。了解一切诸法无非不是自心的显现後，便能认知心物合一，这是第三个一味瑜伽。一旦心物融为一味，修与无修之间便不再有任何分别，但这都只是一些表层的概念。分别的观念与微细的障碍习气断除後，修与修者之间的对立也就跟着消矢，而这就是所谓的“已抵无修法身刹”。
以此始起瑜行者，那洛梅纪诸大士，迄自贝汪尊胜师，噶举传承之金鬘，已抵无修法身刹，任运消除二障黯，二慧大力广为拓，开启利他偏空藏。
噶举传承金鬘的上师——从帝洛、那洛到锡度贝玛宁借汪波（蒋贡康楚罗卓他耶的上师），继之由罗卓他耶本身再到第十六世大宝法王——让炯立佩多杰，均因修持大手印，已达无修之法身刹土，同时世代以师徒相承的无断法承传续了大手印之传承——它是上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页 |
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