执着实有自我的我慢，是一切轮回痛苦之因，也会使迷惑我执得以增长。如果说我慢不能根除，那么修习无我是最殊胜的根治方法。

有事宗反驳：既然修道求果之痴心不能舍弃，那么执着自我的愚痴，也应不能舍弃。中观师答：虽然我执亦是痴心，却与修道求果之痴心有很大差别。因修大悲求佛果之心，其本性虽属无明愚痴，但它能断除众生的幻苦；而执五蕴假相为我的我慢，只会增上烦恼痛苦。执有自性成立之我的我慢，实际上是三界轮回痛苦的根源，我们在轮回中感受痛苦的大小，完全取决于自己的我慢执着程度，我执有多少，痛苦就会有多少。这一点真正有过实修者，定会有不同程度感受。我执傲慢不除，只会使迷惑痛苦越来越增长，使自己陷入轮回深渊不得解脱。“内外我我所，尽灭无有故，诸取即为灭，取灭则生灭。”断除了我与我所执，则灭除了轮回的近取因，不会再转生于痛苦世间。所以，应当了知，我慢与修道求果的所知障差别很大，求果的痴心正是对治我慢疴疾的良药，二者不可同一而论。

对方又说：所谓的我慢实执，恐怕很难断除吧，因为它自无始以来就存在，与我的自性成为一体。中观师答：实际上并不难，因我执只是暂时的迷垢而已，无我修习是对治它的最殊胜方便。如果实相中真正有自我，那我们就会对我执束手无策，然而实际中所谓的我如同水上聚沫，也如空中浮云，根本无有实质，《释量论》中说过：“心性即光明，诸垢是客尘。”只要以教证、理证加以抉择，定能破除有我的错觉，进一步随顺实相修习无我，则可现见无我，如日除暗，我执根本不可能再存在。

身体不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背与胸、肩膀这些部位也不是身体；两侧的肋骨与手臂不是身体，腋窝、肩头不是身体，内脏与头、颈这些部位都不是身体，在各个部位中，到底哪儿是身体呢？

无我分两大部分，即人无我与法无我，人我是五蕴聚上假立而起的虚妄分别，在前面已作了破析。此处开始对法我进行破析，法我是在五蕴诸法上妄计诸法皆有成实自性，由此而生法我执，生起所知障，导致种种虚枉的痛苦现象。我们平时除了自性成实之我的妄执外，最为接近而且是最顽固难消的法执便是身执，执着四大假合之相上有自性成立的身体，因此本论先从身念处开始修习。

身念处即是正念身体实相的修法。平时我们凡夫总会有一种身体概念，认为自他实有自性成立的身体。这种身体，在没有观察时，人们都会认为是天经地义实有不虚地存在着，然而在深入观察时，这种所谓的自性成立之身体，如同空花幻影，实际上并不存在。不察似有，若察非实，那如何观察呢？方法与前面观察无我一样，首先观察平时所执着的身体，究竟存在何处，也就是说它究竟在什么部位成立？我们的色身，实际上有许多不同支分，这些支分中，究竟哪儿是身体呢？从下而上，足、小腿、大腿、臀部等，这些都不是身体，平常人都知道：足腿等不是身体的总体，而是身体上的一部分。如果说足是身体，那么正常人有两只足，他是不是有两个身体呢？而有些人没有足，那是否成立他们没有身体呢？这显然是荒谬可笑的。“腿臀亦非身”一句，在众多讲义中也译为“腰臀亦非身”。然后再看腹背、胸肩、侧肋、手臂、腋窝、肩膀、内脏、头颈等等，一一都不是身体。因为这些部位与我们平时所执的身体，其形相、名称、用处等各方面都有差异，不可能成立是身体，这一点大家都可以清楚了知。既然一一部位都不是身体，各有其别体，那人们平时所执的身体总体，又在哪儿呢？如果是根机较利的人，稍加思维，便会明白：所谓的身体，只不过是人们在心识中假立的一种总相而已，除了名言分别概念外，实际中并不存在一个有自性的身体。但是有些人仍然不能明白这个道理，他们的思维还会往另一方向发展，建立他们所谓的“身体”。

如果说身体遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那么身体的自分到底住于何处呢？

有些人认为：身体不是各个支分，它实际为一总体，遍及于色身每一个部分，就像一张大毛毯，普覆于一大堆东西上一样。这种遍计身执是经不起观察的，因为色身每一个支分，皆住于自分，比如说手臂，成立于手臂分上，在手臂分上，除了手臂外，并没有脚等其他支分，其他支分也如此，这是显而易见的事实，谁也无法否认。既然手等各支分住于自分，那么你们所谓的身体总体，到底住于何处呢？在手等支分上，无论怎样观察，除手的自体外，不可能存在身体总体。如果有能遍之总体存在，那又为什么不能见呢？如果你们认为这种身体总体不能见，那就不是实际中人们所执的身体，唯是你们自己想象出来的一种东西，实际上毫无根据，也毫无意义。

如果说我的身体整体，分别住在手等一切分支上，那么有多少数量的手等分支，就应有同等数目的身体。

有些人还认为：自性成立之身体整体，分别住在手等各个支分中。但这也是一种荒诞的遍计，实际上根本不可能成立，因为身体整体若分别住于手等各支分中，那也就是说每一个支分中都有一个身体整体，如是则尽身体有多少个部位，就会有多少个身体。这与众生共许的每个人只有一个身体完全不合，任何心态正常的人都不会承认。一个人有很多身体，这种观点有谁会相信呢？实际上也不可能如此，因而，这种计整体身分别住于各支分的观点无法成立。

如果内外都没有自性成立的身体，那么手足等部位中怎会存有身体呢？而身体除了手脚等部位外无有它物，那么又怎会有手脚等以外的身体呢？

如上所述，我们无论以何种方法观察，也不可能从色身内外，找到一个自性成立的身体，因为身体若有自性，则一定可以观察到。如果它与手等各支是一体，那就应在手等各支分上成立，然而通过上述“身非足小腿”等方法观察，已破除了身与支分一体的可能性；若身体与支分异体，那它也应有在各支分外的存在之处，然通过上述“若身遍散住”等方法观察，也不成立它与支分异体的关系。内外都无身，那么手等支分中，也就不会存有任何自性成立之身；然而除了手等支分外，我们所执着的身体并无它物。平时人们都会认为身体上有手等各支分，除这些支分外，并无其余法，所以除了手等支分外，也不能成立身体。这种离一异因的观察方法在中观诸论中比较普遍，是用来观察诸法本体不成立的一种方法。因为某种法若自性成立，比如说瓶子，如果它有成实自性，那么观察瓶子的上中下各分，究竟在何处存在自性成立之瓶，若上中下各部分都不存在，那它能存在何处呢？身体也是如此，它不存在各支分上，与支分非一体，但是也不可能在各支分以外成立，不能与各支分成立异体关系，而除了一体、异体外，身体与支分不成立第三种关系，因此通过一异的观察之后，实则不可得自性成立之身也。

身体虽无真实存在，却因为愚痴迷乱，于手等生起有身体的妄觉；就像形状特殊的石块，被误认为真实的人一样。虽然真实中无有，但众因缘聚合时，石块都会误认为真人，同样对手脚肢体等聚合，亦会误认为实有身体存在。

通过观察分析，我们都会明白身体不存在，它只是人们在心识中假立的一种名言概念，除此之外毫无实质。真正的身体从未出生过，而众生因愚痴迷乱所惑，在手脚等各分支堆聚上，执着有一个真实存在的身体，执着身体真实存在自相。这如同人们在昏暗中，看见那些形态殊异的石堆等物时，往往会误认为人，或者误认为猛兽等等。在农区生活过的人，对此可能都会有过经验，农民为了不让鸟兽吃庄稼时，往往会在田地中做一些草人，让它们穿上衣服，戴上草帽，远远看上去就像真的人一样，野鸟、野兽很容易受骗而不敢靠近，有时候人们也会因昏暗等因缘，误认这些草堆为人。这个比喻涵义很深，如果能经常忆念思维，大家一定可以明白身执的迷乱不实性。而对其他事物的自相执着，如果仔细观察，也莫不如是，都是因自己愚迷无知，在本无自相之中而妄执为有。龙树菩萨说过：“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。”诸法皆如幻化大象一样，本无丝毫自相，只因众生愚昧迷乱，才现起种种计执。对初学者而言，能了解现在自己根识前所显现的一切法，都是自己的错觉，在本来中都不存在，只有如此，才会有效地减轻实执。大家内省自心：自己对这些道理到底明白了多少？自己的迷乱妄执到底有多深厚呢？如果只是在文字上理解这些法义，而没有反复运用这些妙法去思维观察，那么自己对身体等法的贪执仍无法减轻，这如同守着摩尼宝受苦，其原因只能归于你自己的懈怠、愚痴。

虽然在实义中不存在任何身体自相，但是只要因缘聚合，它仍然会不断显现，“众缘聚合时”这一颂再从这方面进行分析。上偈讲到石堆会被认为是人，而石堆上无有丝毫人的自相，但是只要因缘聚合，仍然会被误认为真人。因缘有它无欺的力量，只要现起某法的特定因缘具备了，这种法一定显现。比如说百货公司里那些石膏作的服装模特，它显然不是真的人，但有些从未见过这些的牧民见到时，往往会误认为真人，一个劲地对它说话：“啊喂，我要买这件衣服……。”同样道理，我们因为对身体空性实相一无所知，当手足肢体器官与生理功能等这些因缘齐全时，就会愚昧地现起有身体自相的误执。按《俱舍论》的观点，人们生起烦恼需要三种因缘：随眠、对境、非理作意。对随眠烦恼与手足等对境，我们暂时无法远离，而对执计实有身体的非理作意，只要稍作努力，我相信你们每个人都能断除。如断除了计身实有的非理作意，那我们对身体的误执就会淡薄下来，渐渐也会摆脱这种恶习的捉弄，不再随顺这些烦恼而受苦。

手也是由指节等聚合而成，那么手本身又应当是什么呢？再者，指节也是由更小成分聚合而成，而聚合成分又可分为更细小的成分，小成分又可再分解成微尘，微尘又可析为方分，最后方分不成任何一分，犹如虚空一般，连微尘也不成立。

经上述分析，已观察到所谓的身体并无自性，有些人不能以此类推，反而生疑：按这么分析，身体确实不存在，但是整体身体虽不存，手等支分仍现量可见，因此手等支分应存在。实际上，这类分支也无有自性。譬如所谓的手，也不能成立有自体，因为手其实是由指甲、指节、手掌、手臂等许多部位组成，用前面同样的方法观察，这些部分上不存在手的自体，那么所谓的手又究竟是什么东西呢？唯是众生心识中假立的名相而已。再观察细致一点，组成手的支分也是由更小部分上下聚合而成，比如说手臂，是由皮肤、肌肉、骨骼等等很多细小成分聚合而假立；而皮肤等也由更细的表皮、真皮组织聚合而起。

再分析下去，微小的表皮、真皮组织也是一个个微尘组成；微尘分析之下，也由甚多方分组成。那么这些方分是否可以无限地细分下去呢？在有些人看来：微尘可以无限细分下去，无法穷尽，其体积无限接近于零但永远不会等于零。然而这只是一种分别心假设的理念而已，在实际中不可能存在。最后的方分也只是一种概念，其本身不能成立有任何一分，在小乘宗派的行人中，许这种最细的无分微尘实有存在，而在大乘行人看来，无分微尘不可能实有存在。大乘唯识论师说：“六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许。”其意是说：若无分微尘实有，那么它们组成粗尘时，中间的无分微尘与它上下前后左右的无分尘是否有接触呢？若有接触，那它应成有六分，而不成为无分微尘；如果没有接触分，那上下前后左右的六尘与它只占一个无分尘的空间，按这样推理，组成山王的诸多微尘，也只能成为一个无分尘大小，而不能增大。所以，实有无分微尘不能成立，它实际上如同虚空一样，只有名言而无实质，其本体无法成立。既然连微尘都不成立，更何况身体呢？

现代人对科学迷信，认为科学家能把物质的组成部分研究清楚，然而他们从分子、原子、中子、质子等等，一层层细分下去，实际上无法摆脱实有执着。这样的研究永远也不可能得到究竟结果，即使他们再努力，到最后充其量也只能像小乘论师一样，建立一个实有无分微尘的概念。现代有人认为物质分析到最后，可以承认是能量，能量虽无有颜色、形状等，然而有其实际存在，是组成所有物质的基础。这种观念其实如同许大种为胜义（或说自在天）的外道一样，是一种实有执着的邪见而已。对此你们有许多人应注意，应该多闻思中观正理，平时多观察分析自己的思维方式，是否也落在这种实执戏论网中。若能如理如法，依教奉行，循论典中所指引的妙道精勤修习，最终一定可以证得大空性。

所以有智慧者，谁会贪着如梦幻般无实的色身呢？如果已如是了知无有真实身体存在，那怎么还会贪执男女身相呢？

真正具足智慧的人，一定可以了知上述道理，而且以这些推理方法进行观察思维后，对身体如幻无实会生起坚定信解，并以此断除身执。一个真正了知身体如同梦中幻境的智者，怎么还会贪执自他身体呢？大家只要对此加以一定思维，相信大多数人都会明白这一段身念处的内容，从教理上了知身体无自性。身念处的修法有多种，比如说在小乘教法中，主修不净观、白骨观等以断除对身体的贪着。而此处的身念处主修空性，了知身体显现而无实，不存在真实自体，安住于身体显而无自性的定解中数数串修，最终一定可断尽身执，远离一切戏论边执。即使只是生起定解，并能以正知正念护持此定解的智者，那么不管身体如何显现，也不会贪执这种如同空中毛发一样的迷乱相。若能以正知正念护持此正见，则男女身相又从何处可得呢？对欲界众生来说，对异性的贪执最为深厚，最难断除，但能真正趋入身念处修法，了知一切男女身相从来没有生过，只是迷乱分别假相，通过这样地抉择修习，则能有力净除贪执异性的恶习。佛经中说过：“何人见身如虚空，此乃真实身念处。”见身如虚空即是彻底证悟身体无生的本性，这不仅是显宗，在密法中，也有如是的抉择方法，对此每一个修习者，当务必尽力。

根霍仁波切在讲义中写道：大修行人入定时远离一切戏论，出定时，安住于如梦如幻之中。所谓的如梦如幻，并不是指在出定后一刹那，内心执着一个如梦如幻的念头，而是在一切时处、一切威仪中不离定解智慧，洞见一切身相显现是梦是幻，证悟到如是境界的修行者，怎么还有男女身相的分别戏执呢？若要使自他远离痛苦根源之身执者，这是必须修习的妙道。

世间人对安乐、痛苦等种种感受非常执着，以此不断地陷在虚幻的苦乐感受之网中，受着种种无谓的痛苦。因而对感受的执着，必须以修法来打破，这些修法在内道中总称为受念处。受念处修法非常重要，我想无论修何种法门的行人，对此必须予以重视，因为无形无色的感受执着比身执更难断除，而且要断除此，必须依靠甚深方便智慧。如果只是在口头上笼统地说“不要执着，不要执着”，但在种种苦乐感受现前时，俱生的执实习气仍会使人无法自主地生起实执，陷入痛苦之中。受念处的修法，在本论中分有四个步骤，观察受之本性、受因、受果、受者。首先观察受性，看我们平时所执着的种种感受，到底有没有自性。

如果痛苦实有存在于内心，那为什么不会障蔽安乐生起呢？如果安乐实有存在于外境，则甘美食物等令人愉悦的事物，为何不能使忧苦的人快乐呢？如果说这是因为痛苦太强，以至盖过了快乐，所以才感觉不到乐受。既然这种乐受有不能被领受的性质，那么它怎能算是受呢？

一般人执着实有苦乐感受存在，而且这种苦乐感受必然会在相续上成立。比如说痛苦，一般凡夫都会认为它确确实实在自他相续上成立，并认为它实有自性。此处反问有此类实执者：如果痛苦实有，那为什么它不障蔽心相续中的安乐呢？众生心相续中，苦、乐感受并不是恒常不变，这一点每个人都能了知，比如刚才自己觉得痛苦不堪，现在却是非常快乐，昨天安乐，今天却很痛苦等等。如果痛苦实有其自性存在，那么不论何时何处何种因缘，它必然显现出其痛苦之自相。举例说一个人现在很痛苦，如果这种痛苦自性成立，那无论何时何处，它都会存在不变，这也就意味着此人会恒常感受这种痛苦，永远不会有安乐感受。因为安乐与痛苦是相违、相互排斥的法，一者存在时，另者不会存在。而现实中众生心相续里的苦乐刹那变迁交替，如果实有痛苦存在，那么它为何不障蔽安乐生起呢？《中论》里说过：“若法实有性，后则不应无，性若有异相，是事终不然。”如果有自性之法，绝不会变成其他法。苦如果自性成立，那么在心相续中恒时不会变成其他性质的法，如安乐等；同样，如果相续中有自性成立的安乐，那么痛苦也就不可能存在。同一众生不可能有两个心相续，因而苦乐这两种相违法不可能同时存在于一个众生的相续中，由此而观，苦乐等感受，绝不可能有成实不变的自性。

数论等外道认为：乐等在外境上实有存在，而非存在于神我意识中。他们说：比如穿厚衣服，马上会感到暖和，尝甜食立刻会感受甜味等，由此可证明安乐等存在于外境上，就像火性恒热、糖性恒甜等。针对这种观点，作者反问：如果安乐实有自性存在于外境，那么在有些忧苦者前面，妙色美味等为何不能使他们安乐呢？在那些心存死亡恐怖或心存亡子之悲的人前面，无论有多么华丽的衣饰、甘美的饮食或精彩的歌舞等，他们哪怕丝毫安乐也不会感受到，这是现量可见的事实，如果数论外道所许观点成立，那么这种现象又如何解释呢？

数论外道解释说：恐怖忧苦者感受不到甘美食品等外境中的安乐，原因是当时痛苦很强，而外境安乐相对微弱，所以不能被感觉到。但事实上外境安乐仍然存在，这就像太阳东升时，不能见星宿，于一碗苦味药汁中投入一小粒糖，不能尝到甜味等，事实上星宿恒时存在，糖的甜味也不会改变，只是因日光太强、苦味过浓而导致无法现见。作者驳斥道：既然你没有感受这种外境中所谓的乐受，那么怎能给它安立受的名称呢？所谓受是指有情心相续的感受接纳，《入中论》里说：“色相谓变碍，受是领纳性。”受的自相即是领纳性，没有这种自相，即不能称之为受。如果没有领受即可称之为受，那么也应承认空中鲜花有香洁之感受，石女儿之舞姿有娇美悦意之受等，这显然是荒谬的观点。而白天星宿等事实上也不能为根识领纳，不存在受相，故不能称之为受。

如果说苦性成实常有，而在大乐生起时仍然有细微之苦受。那么，大乐岂非已经消除了较大的痛苦，微小之苦又为何不能消除呢？如果说微苦即是领受大乐外的微乐，那么微苦岂不成了快乐，怎么能说是苦呢？

对方反驳道：不能觉察到，并不能成立不存在受。比如说有人在遇到极大安乐境感受快乐时，如果同时遇到细小的虫咬等苦境，他不会觉察到。那时他的苦受并非不存在，只不过是苦受细微，不能察觉，就像许多糖水中有一粒盐，盐水实有，只是不能察觉而已。痛苦强大时，不会感受乐，安乐强大时，不会感受到苦，对此我们都有过体验，比如我们在听课时，如果对闻法生起了猛烈乐受，那原先所感到的脚痛、冷热、饥渴等苦受都会隐没，但这些苦受是否还存在呢？如果不观察，许多人也可能会像外道那样，承认在乐受之时仍存微苦，因为在感受闻法的安乐过后，马上又会感受到腿痛等苦受。然而稍加观察，这种苦受并非前时所受之苦。作者在此破斥：既然你许在感受大乐之时，痛苦会变得细微，那不是已经承认大乐可以消除猛烈粗大的痛苦吗？如果安乐可以消除息灭大苦，那么微弱无力的痛苦又为何不会被消灭呢？苦乐是相违的法，二者不可能在一相续中同时存在。乐受是苦受的对治，当强力乐受遣除了大痛苦时，与它相反的微小痛苦绝不会存在，就像用猛火化一锅冰块，当较大的冰块已被融化时，那些小冰块也不会存在，所以你们认为在感受安乐时，痛苦仍会存在的观点，不能成立也。

对方又说：此时微苦确实是存在不灭，然而它不能显出自力，被大安乐覆盖或染变，变成了领受大乐外的余乐，也即一种微细喜相。譬如白色玻璃，放在一大堆红粉中，虽然会现出红色，但是此时不能说没有白色玻璃。答曰：那样也就是说微苦已变成了快乐，怎么还能取名为苦呢？你们认为其本质是苦，而在显现上是乐，这样的苦乐在哪儿也不存在，如果存在，那你们如何辨别这种微苦所变之细乐与乐性自体之细乐呢？而白玻璃在红粉中所现的红色与红粉的红色，到底又有何差别呢？其实二者所现之色皆具同样的相，不存丝毫之别。所谓玻璃具白色，也只是特定因缘下所现之相，并不能自性成立白色，所以此处玻璃之喻也不能成立。同样，苦乐之受唯是因缘所生法，无有自性，你们认为外境上自性成立苦乐的观点，只是一种迷乱妄念而已。

如果苦受因为逆缘而不能生起，那不是成立受是因缘所生之无自性法，而分别感受为实是一种错误执着吗？

对方说：苦受本身是常有成

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