在印顺处心积虑的长期误导下，大乘显密教法大受冲击，在中外佛教界均产生了极其恶劣的影响。下面这番话，就是体现他工作效率的明证：“一直到公元1984年左右，我因为亲近导师的因缘，开始阅读他所整编的《杂阿含经论会编》和《印度之佛教》，情况就开始改观了。到了公元1985年，我的净土和大乘立场就动摇了。到了公元1988年元旦，我就强烈的要求导师要以‘正直舍方便’的方式，让原始佛教（自大乘佛教的纯净性受到质疑后，所谓的根本佛教、原始佛教——指佛陀涅槃前或部派分化前的小乘佛教——等名词便大行其道。——引者注）在汉地重现。一直到公元1999年4月，为了筹建园林精舍，迎请南传长老来台住锡的愿望，我还是请求导师发言相助。导师以九十多岁的高龄，仍然诚恳地给我回信，答应说说看，只是希望可能不大…云云。
导师开启了我的视野，让我也学着以历史的流变（即所谓的“牧女卖乳而一再加水”。——引者注）来探讨佛教的真相……导师，我感谢您！盼望有生之年，我们都能看到原始佛教的园林精舍在台湾建立起来，并且有着四双八士长住在里面。”
这位天真的朋友，显然已被印顺彻底玩转了。他肯定没有意识到，“印顺牌”原始佛教、人间佛教，不但取消了对大乘佛法的信心，而且同时也断绝了小乘教法的命根——清净出离心。不要幻想印顺有那么好心肠，真会给我们佛教徒留下一条（哪怕十分狭窄的小乘）解脱之道，他对龙宫、地狱等六道轮回的真实性的淡化和抹杀（例如《说一切有部为主的论书与论师之研究》云：“《施设论》的根本，是‘世间施设’，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的大成。‘因施设’等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关于天象，地理──山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部一部的事。”），以及无原则地对“不欣涅槃不厌轮回”、“不修禅定不断烦恼”等高调的提倡，其实早已神不知鬼不觉地把专心修学小乘佛法而得解脱的路子，也给封杀了！——不把大小显密一切如来正法的根子全都挖掉，印顺怎会善罢甘休呢？
为了表明自己的清白，印顺有时也说，他只是不承认“大乘经典”由佛亲说，并不否认龙树中观等某些“大乘教理”是对阿含经的某种程度的合理“发展”。但事实上，大小乘佛法在某些根本点上的差异，完全不是“发展”二字可以敷衍得过去的；而且，一旦大乘经典纯系后人托名伪造的观念深入人心，那么人们的信心必将遭受沉重的打击，这个损失，恐怕更不是印顺所能承担得起的！
——哪个正常人愿意对来历不明的印刷品顶礼膜拜、竭诚信奉呢？例如，假设人们真的相信“印度的婆罗门教”“太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中”，那么谁还会对净土五经和净土法门信受奉行呢？假设“这显然是取譬于天空的太阳和月亮”、“所以除地球不论，还有八大行星于天界运行”等语广为接受，那么又将置由天文学知识而引发的“神话作品”——《药师经》于何地呢？谁还会像古人那样在精神安慰剂般的“药师忏”上浪费时间呢？
修学大乘法门，获取大乘加持，最关键的要素就是清净的信心，这是众所周知的道理。因此，如果“大乘经典”全是假的，那么所谓的“大乘教理”，又能保住几分尊严，带来几分加持呢？作为佛教徒大家皈投、崇信的至尊人物，唯是全知佛陀，有谁愿意怀着同等的信心竭诚顶戴幕后造假者及其产品呢？一旦信心失坏，再妙的教理，再合理的“发展”，又有多大价值呢？所以退一万步说，即使大乘教法真不是佛说的，如果印顺真心希望人们从中获益的话，也不应该这么大喊大叫，而应以护持学人信心为首要考虑！
《大智度论》云：“佛法大海，信为能入，智为能度。如是义者即是信。若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。不信者言是事不如是，是不信相；信者言是事如是。譬如牛皮未柔不可屈折，无信人亦如是；譬如牛皮已柔随用可作，有信人亦如是。复次经中说信如手，如人有手入宝山中自在取宝；有信亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所取。无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取；无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。佛言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙门果不空，剃头染袈裟。若无信是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，虽剃头染衣读种种经能难能答，于佛法中空无所得。以是故，如是义在佛法初，善信相故。复次佛法深远更有佛乃能知，人有信者虽未作佛，以信力故能入佛法。”
不知印顺有无察觉，自己的大量言论，已经在事实上起到了断人正见、坏人正信的负面作用，使得不少佛教徒“如枯树不生华实”、“于佛法中空无所得”？！
有时候，印顺法师也装模作样地讲点大乘经论，可谁都看得出，这和小说评论家点评传奇故事没多大不同——心中明知是虚构的，仍不妨暂时投入做番艺术之旅。而且从实际效果看，运用欲擒故纵、皮里阳秋、心理暗示等伪装手法和操作技巧，对于进一步把事情搞浑，让更多读者不知不觉间被潜移默化（当然不可能化得对大乘增强正信），也极为有效。没有理由让我们相信，印顺法师是一个不讲原则的人，因此，要让他丢掉通过“理性”和“科学”得来的结论，真心实意地去弘扬“伪劣”大乘法，肯定不太现实。事实上，稍有头脑的人都能发现，印顺假惺惺地讲到的大乘法，过去过来无不皆在实执戏论中打转转，和传统祖师们满怀诚敬与感动的生命投入，有着截然不同的味道。
终于，有人发问：为何在大乘佛教的传统流布地——中国，竟会出现如此糟糕的反大乘斗士呢？
这里面有着非常复杂的历史背景和思想渊源。一言以蔽之，是那个时代日趋流行的纯学术性佛教研究风潮，对爱赶时髦的印顺产生了影响。
探索的方法和原则，在很大程度上影响到结果的真实性。以“科学”和“理性”自居的学术性研究，自诩是完全站在中立、客观的立场追求真理，但是，不充分考虑佛教自身的特色，将此种观念机械地移植到佛教研究中，却不能不说是一大错误。
佛教的目的是使众生超离有漏世间、断尽分别妄心，佛法最了义的精髓，也与超言绝思的胜义法界息息相关。因此从本质上讲，佛教的境界不是凡夫有漏根识和文字思辨的适用范畴，对于“唯佛与佛，乃能究竟”的诸法实相，必须依靠无伪的信心才能窥其堂奥。拿着本应断除的意识分别心（里面往往还夹有不那么中立和客观的偏执烦恼），来评判它的超越者——大乘佛教，显然是主客倒置！
太虚大师在《议“印度之佛教”》中严肃指出，对于佛陀的言教应当虚心体察，全面理解，不可断章取义。譬如，对印顺法师将佛陀考证成“黄种人”的人本思想，太虚大师就批驳道：“又若撷取二三义证不坚之语句，于人种推论释迦佛出于黄种人，可为黄色种族人共奉之圣者。此虽适于近代民族思潮，亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日提倡谬论，为祸人间，而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁，方欣有此一切众生世间最少全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人。且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印度将益被排绝，尤非佛教之利也。”大师还指出：“注重人事，固为中国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。则虽重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。”
把特倡众生平等的佛门，降格为与德、日法西斯同流的狭隘种族主义，把神圣的佛陀矮化为可思议的人事现象，“考证”出如此实执深重、庸俗无聊的结论，应不是得益于（他所致力“研究”的）中观空性的加持吧？表面上让佛陀显得更加亲近可爱，而实地里，却偷偷摸摸地将如来“金身”庸俗化为“黄皮肤”，这点小动作，不过是凡夫心顺着自己的胃口玩的一点鬼把戏而已！
在对佛宝进行矮化加工的同时，印顺还对法宝肆意践踏。从“大乘非佛说”的原则出发，他只承认佛陀的化身在人世间留下的某些言教，一口咬定佛陀对天、龙、非人以及圣者菩萨等所传之法，皆是后人神化佛陀而伪造的托名之作。在这种情况下，体现大乘佛法最极玄妙了义神韵的金刚密乘，自然无有任何希望赢得他的欢心。——对于自己不喜欢的东西，中国文人向来不缺乏传统的技巧和足够的耐心，让它变得也不讨他人之爱！在这方面，印顺是真正的老手。
对于三宝间的辨证关系，以及将其庸俗化的过患，《议“印度之佛教”》抓住了根本：“盖佛陀为本，以彰佛陀无上偏正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛华严，并陶冶一切有情积化随施种种法门。阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后行之大乘，皆有其根本。然冶当时印度文明特着一分——沙门团解脱风气所得之显赫成绩，则为声闻解脱，亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱。设非佛陀为本，何自有声闻解脱？乃原著（《印度之佛教》）仅以印度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生，在信‘究尽诸法实相之无上菩提’，信有‘已得无上菩提者’，信‘自心能得无上菩提’，本此信以发必得誓愿，曰菩提心，不深信无上菩提，则菩提愿不生，亦无大乘菩萨行矣。或疑佛陀为本，将毋同以‘神’为本，不知‘佛为万有最高觉者’，师导人天，而绝非‘创造及主宰万有之神’；且一切有情皆可发达成佛，程度之差非性质之别，亦绝非‘不平等因之神’可混。英人汤玛士近著《人物中心世界史》，第四章讲释迦牟尼，是一位‘成神的无神论者’。盖就其深行所成圆德，固备世间所奉至真善美神德而超之，可称为无神的自成超神者。亦何用因噎废食而不敢言佛陀为本也。”
所谓的根本，依然落在一个“信”字上。尤其对佛陀的信心，是奠定整个三宝信仰的基础。反过来，存心损害圣教的人，也总爱在俗化、矮化佛陀上下功夫。——佛陀都稀松平常了，法宝和僧宝还有什么神圣性可言呢？
从绝对信赖凡夫人的意识分别心，到矮化佛陀的人种之见、否定超越平凡人间的大乘源流、推崇平常近人的原始佛教、力倡耽执人道和迎合世人口味的“人间佛教”……，这背后，藏着一道必然的逻辑过程。
宗教所引发的价值，端在于引领人生超越平凡现实的非完美性，获得精神和生命的超脱。可是，围绕有限凡夫心发展起来的人本思想，却硬以凡夫人所能理解的方式来诠释和规范宗教，甚而妄图给神圣尊贵的佛教强行定下个（它所能想得出的）解脱和升华的上限！这种完全以个人主观意志为转移的狭隘庸俗的“学术思想”，到底是客观、理性的精神活动，还是无视事实、下流无耻的伪科学盲动？人们不难得出答案。
就因为不容于某些凡夫人的实执分别念，所以我们无数的大乘教典不由分说便被人一口咬定是托名伪造之作。在很长一段时期中，比赛谁能把更多、更重量级的佛典判成“伪经伪论”，俨然成了衡量一个知识分子的理论水平和学术地位的重要标准！“因为我（这样伟大的凡夫人的伟大实执分别心都）想不通，所以这些经论就肯定是伪造的”，这种新颖逻辑一时成为近代西洋学术观念最火爆的东方“引进版”。
萧平实口头上说得蛮好听：“佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫者。若有菩萨具大神通，能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现存之佛经；若有菩萨修入初地以上，乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄严报身——卢舍那佛，亲随受法。此等菩萨返回人间，便将其所阅所闻，依宿命智通，一字不漏而笔记之，何得谓非佛说？”（《真实如来藏》）可实际上，唯利是图市侩无赖的萧平实从来就没和伪科学的学术研究真正划清界限，这在他热火朝天的谤密“事业”中暴露无遗。事实证明，他和印顺达成的谤密“统一战线”，恰恰就是建立在“佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”上的。所以说，貌似伟岸清高的学术研究，其实正是藏污纳垢的阴暗角落！
尽管也处处给印顺留些面子，但不管怎样，太虚大师对《印度之佛教》一书的总评是：“然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非另一编印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之。”很明显，大师认为该书的诸多邪见是难以姑息和修补的，若欲令人满意，必须推倒重来！
我们知道，太虚大师是一位著名的佛教改革家，可从他的著述和实践中看得出，他改革的矛头，并不是指向千古以来颠扑不破的佛法基本正见。这和印顺动不动就要连锅端的做法，完全不可同日而语。如果萧平实真心认为“太虚法师之评责于印老者实属正确”的话，那就没有理由对印顺的某些言辞又如获至宝。
厘清了师徒二人佛学思想的根本分歧，再来辨析太虚大师“人生佛教”（有时也叫做“人间佛教”）和印顺法师“人间佛教”的关系，就比较方便了。
太虚大师的“人生佛教”尽管不忽视“五乘共法”的善恶取舍和人天安乐，然其本怀是在此基础上进一步成办“三乘共法”（出离轮回）和“大乘不共法”（成佛度众生），入世和出世的精神高度圆融。反观印顺“人间佛教”思想，却总免不了诱人囿于人道、今世、生死之嫌。既然作为佛法名言基础的六道轮回、三世因果、如来妙德等都在它那儿被考证得支离破碎，那么无伪的信心、出离心、菩提心等基本要素，便自然没了着落。随之而来的俗气和做作，亦挥之不去。
太虚大师于《佛理要略》中说：“又前三心乃展转相依，由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立‘出离流转’决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。”可见，“人生佛教”虽然重视现实人生的改善，但从未忘记人乘仅是菩萨乘的基础和阶梯，从未舍离对圆满佛果的向往和追求。太虚大师的本意，是以现前人生为基本立足点，进而俯仰有致顾盼生姿，绝非教人彻头彻尾地泥限于人间、生死中迷失方向。
正因如此，《议“印度之佛教”》不客气地指出，印顺另起炉灶的“人间佛教”具有很大的片面性和局限性：“佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”
这段话，可以看成是“人生佛教”和“人间佛教”割席分流的宣言。
印顺的“人间佛教”有一套很响亮的提法，叫作“不厌生死，不欣涅槃”、“不修禅定、不断烦恼”。表面听来，这口号还是很感人的。可细看之下，就不是那么一回事了。大乘菩萨本当以出世之心为入世之事，不以个人的苦乐、缚脱为重。但是，倘若命根般的出世之心已淡化变质，倘若轮涅无二的大乘精义竟成了不足信的“非佛说”，那么，再做多少形象上的入世之事，再谈多少动听的人文关怀、即身净土，也不过是徒有其表。一面大力提倡原始佛教、阿含经，全盘推翻大乘教法，一面诱人心安理得地长处烦恼、生死之中；一面大批极乐世界、药师净土、文殊、普贤、观音、地藏的真实性，一面又言辄“不忍众生苦”，动辄“菩萨精神”——真不知这是叫左右逢源呢，还是自相矛盾胡拼乱凑？
稍具大乘正见的人都知道，出离心是大悲菩提心不可或缺的基础。如果对四圣谛之首的“苦谛”都没有真切体悟，对自相的六道痛苦无有强烈厌离，那么夸夸其谈“菩萨精神”、“留惑润生”，又与空中楼阁何异呢？自己尚在苦海中乐此不疲，又如何谈得上劝人回头助人解脱呢？
之所以说外道没有圆满的出离心，那是因为他们只欲出离轮回的一部分，或离欲界，或离色界，顶多修到有顶天就打住了。而我们内道的出离心，则是以从地狱到有顶的整个六道轮回做为超离对象。因此，若对非人间的生命形式怀疑不信，甚至对人世间的痛苦本性也抱着乐观幻想，只谈改善不谈舍离，肯定是和佛教精神相违的。
大乘菩提心，也不是仅仅着眼于给众生带来些世俗有漏安乐，而是须发大心度化一切如母有情圆证无上佛果。如《现观庄严论》所云：“发心为利他，求正等菩提。”是故真实的菩提心，应包含两个最基本的所缘境：一者缘一切众生，包括己方亲友、无利无害的中等有情以及损害自方的仇敌等四生九界所有含灵；二者须缘大乘佛果，誓愿将自他一切有情悉皆安置于究竟解脱之坚地。以此标准衡量，若人发心度化一切众生同证大乘初地乃至十地果位，尚且不能算作如量的大乘菩提心，更何况囿于现世、人道中短暂虚幻的有漏安乐呢？特别是，如果拒不承认无量不思议的如来妙德，那么即便发心度化众生皆证得和那个“黄种人”一样的小乘果位，也无法算是真正的大乘菩提心！
总而言之，在下自地狱、龙宫，上迄如来妙德、大乘圣法均受到普遍怀疑的情况下，“人间佛教”信徒能否生起清净如量的出离心和菩提心，是很成问题的。既然缺乏起码的基础，那么彼所宣扬的“菩萨精神”，也就只能沦为一种华而不实的情调性点缀了。
进一步观察，“不修禅定不断烦恼”的出处在《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》：“尔时优波离亦从座起，头面作礼而白佛言：‘世尊，世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。此阿逸多具凡夫身未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定不断烦恼，佛记此人成佛无疑，此人命终生何国土？”
窥基法师《观弥勒上生兜率天经赞》释云：“从缁落饰形貌出家，常现威仪不修禅定。受姨母之妙服，欲贪未遣；瞩毫光而不识，尚有无知。佛记果圆理深难测，命终生处净秽何方？但以菩萨不起灭定而现威仪，将继法王遂取金迭，让推光位等问豪光。波离不知，乍谓无定；情粗睹相，真疑有惑。禅定有九，烦恼有十，如余处说。然且成佛之先，必在睹史一生补处，大小共同。波离挟己下心辄量上位，示有不知以发今请。”
《弥勒经游意》也解释道：“言不修禅定不断烦恼者：旧论诸师云：此观经同初教法轮，亦如释迦，以凡夫身，六年苦行，方得作佛，为例也。今经既应现为慈心位，故《上生经》中，具六度四等菩萨行，即不退转之行，具论中假者可言不修禅定不断烦恼耶？但优婆离执小乘意问耳。半教之宗，真凡夫身成佛（小乘自宗认为，菩萨在三祇修福慧百劫修相好的过程中，均未离凡夫身，及至最后有身菩萨方于一座上由凡夫而证得佛果。——引者注），都不论前身证圣与成佛，故作如此问耳。今大乘具论本迹故，佛答直明上天兜率生依正报事，修趣不修不断等事也。故大品经云：入法位人，得初授记。又十住断结经云：弥勒久已成，为慈悲本愿故，现身成佛。大品经梦行品云：弥勒久行六度，无所得故。又如大品第卷云：昔于华严城内，见燃灯佛，即得不虽六波罗蜜行。若尔岂得言不修定不断烦恼耶？……”
复次，原经中明确讲到，在优波离提问之前，弥勒菩萨已经现证大乘无量甚深功德：“尔时、世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨，名曰弥勒，闻佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门。”太虚大师《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要》亦云：“此是优婆离以小乘之下器，揣测大乘之上机，不知弥勒是法身大士，故生此疑问也。”
由此显见，“不修禅定不断烦恼”在原经中的意思，以及祖师大德们的相关解释，和印顺的“发挥”是大相径庭（甚而可说是截然相反）的。如果印顺不肯承认自己读经不求甚解、治学态度极其马虎的话，那么，他就只可能是在蓄意制造歧途和混乱了！
优波离的“示有不知以发今请”是一方面；同时，大乘“菩萨不起灭定而现威仪”的妙境，以及甚深不思议的本迹因缘等，都显然被马虎的“发挥者”所忽略了。《弥勒上生经》到底是在赞叹大乘菩萨的无量甚深禅定功德，还是在教人荒废修持，自甘堕落，其实是非常明显的。
原经中还讲道：“佛告优波离：‘是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。佛灭度后，我诸弟子若有精勤修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正受，读诵经典。命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结跏趺坐。”此外，《大乘庄严经论》讲六度时说：“精进已能起禅定，禅定已能解真法。”“定有多种，以出世第四禅与大悲合者而为最上。”智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》也指明了大乘行人应取之道：“若欲具足无上佛道，不修禅定，尚不能得色无色界及三乘道，何况能得无上菩提？当知欲证无上妙觉，必须先入金刚三昧，而诸佛法乃现在前。菩萨如是深心思惟，审知禅定，能满四愿。”是故，如果印顺自己没有禅定功夫，那也不应该拉上所有人做伴，才觉心理平衡嘛！
若从小乘（印顺所器重的“原始佛教”）的角度看，“不修禅定不断烦恼”就更加说不通了。如《长阿含经》(卷9)云：“自得禅定，为他人说，亦复称叹得禅定者。”“云何七知法？谓七勤：勤于戒行．勤灭贪欲．勤破邪见．勤于多闻．勤于精进．勤于正念．勤于禅定。”《增壹阿含经》(卷38)云：“是时，彼佛与诸弟子说如此之法：诸比丘！当念坐禅，勿有懈怠！”《诸法集要经》云：“于阿兰若处，及旷野冢间，藤萝山谷中，息心而宴坐。若不修禅定，唯营求饮食，当知如是人，则同诸饿鬼，定为离垢乐，智者之所说。若离于禅定，余则无少乐，劣慧愚痴人，则不能修习。”“若离于施戒，亦不修禅定，如是愚痴人，虽活死无异。”《清净道论》云：“惛沉睡眠的除灭，乐于禅定的修习，不久便知远离的乐味，智者当喜于露地而住。”“如是现法乐住等是修定的五种功德。是故智者，对于这样——多有功德能净烦恼之垢的禅定，当作不放逸之行。”此外，如所周知，“阿罗汉”的一个意思即是“杀贼”，如《大智度论》云：“阿罗名贼，汉名破。一切烦恼破，是名阿罗汉。”可见小乘的最高目标就是斩尽杀绝烦恼之贼，这显然也和印顺的说法大相径庭。
其实，如果印顺法师真心诚意地想在中国弘扬小乘佛法，也未尝不可。可他却一面推翻大乘佛法，一面又将小乘佛法的命根——出离心偷偷挖掉，竭力瓦解人们的道心正念，不让人积极断除自相烦恼解脱轮回痛苦。这就的确有些奇怪了！
至于“不厌生死不欣涅槃”，更是大违“原始佛教”精神，无论从句、义哪个方面，都找不出相应之处。只有在既破人我又破法我的大乘佛教之中，才有这种提法，但却必须以印顺不喜欢的“非佛说”的大乘胜妙见解和方便为前提。如《圆觉经》云：“善男子，觉成就故，当知菩萨，不与法缚，不求法脱；不厌生死不爱涅槃；不敬持戒，不憎毁禁；不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故。……始知众生本来成佛生死涅槃犹如昨梦。”《大般若波罗蜜多经》云：“世尊，诸菩萨摩诃萨具方便力久住生死，得见无量无边如来，听受无量无边正法，化导无量无边有情。是故菩萨为如是事，不厌生死不乐涅槃。”《大智度论》（卷第十九）云：“复次声闻辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨法中说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。如佛告须菩提，色即是空空即是色，受想行识即是空空即是受想行识，空即是涅槃，涅槃即是空。……菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间不乐涅槃。”
至此，人们只能要么怀疑印顺法师对“原始佛教”和阿含经信念不贞，要么怀疑他的漂亮的“菩萨精神”缺乏诚实度和可操作性。我们实在不忍心把印顺法师这样的学术权威，跟个出售假冒伪劣商品的“牧女”相提并论，可要让他的“人间佛教”或“菩萨精神”站住脚，除了设想他在背地里使劲往“原始佛教”的“纯奶”中“一再加水去卖”之外，又实在别无良策。因为即使最没知识的佛教徒也知道，小乘法是无法直接为“不修禅定不断烦恼”、“不厌生死不欣涅槃”的漂亮衣衫，提供轮涅无二的理论支架的——“智慧不深入诸法故”。更何况，印顺自己在《佛学大要》中也承认：“（原始的真正的是佛所说的）‘佛法’说断贪瞋痴等烦恼，然菩萨无量无数劫中愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）。”）这样一来，“终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了”，不曾想竟成了印顺对自己的“人间佛教”的评语！
如果仔细分析，印顺即便想偷着往“纯奶”里掺点对他有用的大乘妙法“水”，恐怕也不容易。他在《佛法概论》里讲道：“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”这下可真是糟透了！因为我们分明听见印顺法师在宣扬：只需把“佛说”的“清净”的小乘法加上个“菩萨精神”，就可以放心大胆地在生死轮回、业惑痛苦中多生累劫地摸爬滚打而不出闪失了！
我们知道，小乘法重点宣讲的是人无我空性，教人断除烦恼障，证得观待实有轮回而安立的实有涅槃。在贵为“第一义悉檀”的小乘教法中，不要说轮涅无二见，甚至对无分刹那和无分微尘的实执也没破掉。（当然，这里不能以萧平实的说法——“佛于二乘经中说一切物皆无自性；又于大乘经说一切物之极微有自体性”——为准。）倘若“佛法的如实相”真就这么两下子，只破人我不破法我、“无所谓大小”，那么修行人又怎能长处生死烦恼而免受其害呢？只塞过来一个够勇敢的“行愿”，就教人永世委身险地，未免太不负责任了吧？
既然大、小乘的胜义“如实相”绝对一样，那又为什么一者“说断贪瞋痴等烦恼”，一者（这时印顺俨然又转身换步地以“非佛说”的“大乘”导师自居了）赞许“无量无数劫中愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）”呢？
复次，如果大小乘“如实相”绝无区别，而“从行愿中去分别”时，大乘伟大的菩萨精神又显然远胜小乘，如此价值的天平必然朝着大乘佛教这边剧烈倾斜。这和“牧女卖乳而一再加水”、“终于佛法的真味淡了”、“‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”等言论，难道不是自相矛盾吗？
智者大师《维摩经玄疏》云：“复次若无实相印，虽说种种愿行犹滥魔之所说。所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相。”《灵峰宗论》云：“只贵子见地，不贵子行履。谓有见地，必有行履；有行履，未必有见地也。”故此，不对命根般的“实相”“见地”拿出合理的解释，“人间佛教”及其“菩萨精神”，肯定是无法取信于人的。（小乘认为菩萨于三祇百劫中修菩萨行时，并不需要依靠特殊的胜义见解来保障自己不为烦恼、生死所染。但依大乘观点——也是客观的分析——而言，这种讲法并不了义。）于是就出现了一系列必然的推论：“不厌生死不欣涅槃”务须以轮涅无二见、圆满的法无我空性等大乘妙义为基础；可是贵为“第一义悉檀”的小乘教法里却偏偏缺了此等宝贝“现货”；这就不得不求助于大乘佛法宝库；而此宝库的纯净性、神圣性，却又由印顺法师自己一手抹掉了……所以到头来，除了在“牧女卖乳而一再加水”、“‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”、“佛法的如实相，无所谓大小”，以及不是开玩笑的“人间佛教”等自相矛盾的糊涂言论之间，去进行艰难的取舍、选择，印顺别无出路。
如果印顺等人实在舍不得抛弃“人间佛教”，因而不得不承认大乘佛法的“如实相”确有超胜小乘之处，亦即法无我空性、轮涅无二见等大乘妙义在本质上实为有重要意义和现实价值的客观真理（姑且不论是否从小乘中“发展”出来的），那么问题又来了：
首先，大乘法无我空性等妙义当然不仅仅等于几个梵文或汉文字眼，而是意味着对一切所知法的实有自性的取缔，意味着对凡夫有漏根识的观现世量的超离，意味着对五蕴、十八界等三有世间的自在驾驭。如果承许这一点，那么，用来挑衅大乘佛法清净源流的一切理由，譬如机械时空观，泛进化论史观，庸俗唯物论和庸俗唯理论，还有对天界、龙宫、南天竺铁塔以及佛陀为非人间众生传授大乘法要的真实性的质疑等一切学术研究行为，也就自然崩溃了。亦即是说，一旦承认大乘法本身正确无谬，那么，这些教法在对“人间佛教”的合理性给出它所期待的解释的同时，也就由其带来的自由度和加持力，非常自足地给出了大乘经典由佛亲宣并通过超常方式而清净圆满地流布到人世间的合理解释。只为“人间佛教”的“不厌生死不欣涅槃”等漂亮提法服务，而不支持“大乘是佛说”的大乘法，肯定是不存在的。轮回和涅槃的差异都可以忽略不计了，那么轮回内部的时空和事件，又怎会存在解不开的结呢？这样，印顺法师就等于是在千辛万苦地散布这样一种观点：可以通过他所承许的合理方式而自佛陀处流传下来的大乘佛法，决定不是佛说的。这项宣传工作显然不太严肃，也不易成功。
再者，请问：此等对不是开玩笑的“人间佛教”有着重要价值的大乘实相妙法（如印顺《佛学大要》云：“‘佛法’说断贪瞋痴等烦恼，然菩萨无量无数劫中愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）。烦恼本性空寂，烦恼实性即是菩提：‘菩提与贪欲，是一而非二’。‘贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。是二法一相，所谓是无相’。菩萨深观烦恼性空，如知贼是贼，贼不能为害，故菩萨于生死中，‘不断烦恼，勤行精进’”“菩萨愿成佛道，愿度众生，不能离于烦恼。‘菩萨从一切（爱）欲而起道意（菩提心）’；‘六十二见及一切烦恼，皆是佛种’；‘佛境界当于一切众生烦恼中求’：所以‘烦恼为佛种’，‘佛种从缘起’。”），释尊当时证悟没有呢？
如果印顺认为这些由“牧女”掺了些水的不干净的大乘法，释尊不值得证悟，更没予宣说，那么，以其是有用的客观真理且无倒抉择了甚深法界实相故，现证、广弘这些大乘妙法的龙树菩萨、龙智阿阇黎、月称菩萨、莲花生大士等人的智慧，岂不是比释尊还要圆满殊胜吗？这位“黄种人”的证悟，如果真就完全局限在小乘层次（“‘佛法’说断贪瞋痴等烦恼”），那他还能被尊称为一切智智吗？
掉过来，如果印顺承许释尊圆满证悟了（对“人间佛教”很有用的）大乘圣境，那他又为何不直接、广大地予以宣讲，而一定要等到数百年后任由备受争议的弟众去“进化”、“发展”出来，并引起轩然大波呢？难道是哪位大力魔王强行规定了佛陀不得宣说了义正法吗？抑或是佛世中竟无一个半个当机信徒？不畅演自己圆满证悟并为无数有缘弟众（特别是“人间佛教”信徒）所渴求的了义正法，佛陀出世的意义何在？
复次，倘若释尊真已亲证圆满的法无我实相等不思议妙境，那便理所当然地拥有“无所不在，无所不能，无所不知”的大乘极果妙德。如是“与现实人间的佛——释尊，有些不协调”等说法，又当作何解释呢？
尤为奇怪的是，这些替“人间佛教”、“菩萨精神”卖了大力的实相妙法（“烦恼本性空寂，烦恼实性即是菩提”、“贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性”、“六十二见及一切烦恼，皆是佛种”），怎么却在别的场合，又被印顺法师批得体无完肤、骂得一无是处呢？难道说，真就只许“人间佛教”“放火”，而不许传统教派和祖师们“点灯”吗？藏族大智者根登群培大师说过：如果真心信仰大乘佛教，就应当信其不可思议处！平时装出一付“好龙”的模样，可一旦真龙来了，又惊慌失措屁滚尿流，请问是何道理？
颠三倒四的印顺，到底信仰的是小乘佛法，还是大乘佛法，他到底是想弘扬小乘还是大乘，不要说别人莫名其妙，恐怕连他自己也从没搞明白过。无赖小人的生存价值，仅仅体现在制造混乱和利用混乱上，这个普遍规律在印顺身上得到了典型说明。
《契理契机之人间佛教》讲道：“人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨的不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的，是不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起。‘随分随力’，尽力而行。修行渐深渐广，那就在‘因果必然’的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说什么久成、速成呢？……‘大乘佛法’后期，又都觉得太久了，所以有速疾成佛说。……想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！”
不允许他力法门，不让人往生净土，连即身成就也有罪，只一门心思地诱人呆在轮回中，与烦恼作伴，而且还不能相信——佛法信为根——抉择了圆满的法无我空性、轮涅无二见的大乘佛法是佛陀亲口所宣！哎哟！印顺法师漂亮的言词背后，藏着多么不妙的杀机啊！
先利用龙树中观（“初期大乘”）把“后期大乘”（如来藏体系）和“秘密大乘”整掉，然后利用“原始佛教”将龙树中观收编。如果仅仅到此为止，那么还不能说印顺是个多坏的小人，多毒的魔头。但绝就绝在，他竟然奇迹般地转身换步，猛地又开始大弘“菩萨精神”、“人间佛教”起来！于是，不光是大乘信心扫地，而且小乘法的命根——出离心，也被他巧妙地掐断了！（所以有时看来，“大乘非佛说”也不过是印顺的一个暂时工具而已。醉翁之意不在酒，印顺的兴趣也并不真正就在“原始佛教”上，将如来的大小显密正法全都破除，才是他的原始动机！）从中可见，老练的印顺一出手，就总是点在如来圣教的命穴上。饶是我们佛教历史悠久、根底深厚，又如何能禁得住这般无休止的折腾、匠心独运的摧残？
假如一切众生都确信了“大乘非佛说”，确信了八大菩萨、药师主眷、极乐世界、如来妙德等均为虚无飘渺的神话，确信了天界、地狱、龙宫、鬼神等六道轮回纯属虚构，确信了人道、今世是最高最终的落处，并由此而远离真实的出离心、菩提心，千生万劫地“不厌轮回不欣涅槃”、“不修禅定不断烦恼”，那么有理由相信，为此而欣喜开怀的肯定不是大悲佛陀！在现实生活中，不计其数的凡外之徒，恰都是于大乘法不起净信，恰都是无有六道轮回观念和强烈的出离心，恰都是（于名言中亦）不辨轮涅、迷悟地悠然度日，一味营求人间安乐。大悲佛陀为此已经够伤心了，波旬也为此够开心了——谁想进一步地让人欢喜让人忧呢？
非但对所犯错误没有清醒认识，印顺还对自己的精神导师颇有微词：“大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化的主因），发展到一切都是方便，终于天佛不二。中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？近代太虚大师，是特长于融会贯通的！……大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种‘方便’渐渐融摄进来，终于到达‘天佛一如’的境界。……但对读者，大师心目中的‘人生佛教’，总不免为圆融所累！”（《向正确的目标迈进》）
“但末法时期，（太虚大师所说）应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受……真正的大乘精神，如弥勒的‘不修（深）禅定，不断（尽）烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’的传统思想下，是不可能发扬的。（太虚）大师说：中国佛教‘说大乘教，修小乘行’，思想与实行，真是这样的不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的‘秘密大乘佛法’，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的‘易行乘’，可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具（本来是佛等）论……‘大乘佛法’，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合。”（《契理契机之人间佛教》）
在印顺眼中，“菩萨不起灭定而现威仪”以及大乘的“百万亿陀罗尼门”竟成了不算“深”的“浅禅定”！此外，弥勒菩萨《大乘庄严经论•行住品第二十三》明确讲道，大乘圣者入轮度生不一定必须仰仗烦恼的“加持力”——“业力及愿力，定力亦通力，依此四种力，菩萨而受生”（无著释曰：“业力生者，谓信行地菩萨业力自在，随所欲处而受生故；愿力生者，谓入大地菩萨愿力自在，为成熟他受畜生等生故；定力生者，谓得定菩萨定力自在，舍于上界下受生故。通力生者。谓得神通菩萨通力自在，能于兜率天等示现诸相而受生故。”），可印顺却偏偏叫人（在否定转烦恼为道用的大乘显密妙法的清净性的前提下）一定要依靠无明烦恼，来投生三有度化众生！照这种观点，断尽烦恼、具足禅定的佛陀，岂不成了最没能力度生之人？岂不成了最没悲心济世之人？种种颠倒之举，到底是“印顺不知，乍谓无定；情粗睹相，真疑有惑”、“挟己下心辄量上位，示有不知以发今请”呢，还是他另有图谋和使命？
将大乘佛菩萨一概跟世间欲天、鬼神划上等号，也荒谬至极。印顺既然对（超越凡夫有限根识的）龙宫、地狱等均持怀疑态度，那么人道之外的有情生命自然得不到他的足够尊重。再加上大雄世尊在他眼中，也不过是一个“入涅槃后”就“不再济度众生了”的“黄种人”，那么人们当然无法设想他能拥有足够的智慧和心量来接纳大乘不思议境界。在大乘佛教中，佛菩萨化身无量广度六道含灵是很正常的事（如经书所载：释迦佛单是化为畜生道中的狗类，所舍之身积在一处亦大过须弥山王），既然如此，为何就决定不可以现为鬼神、天人而大作梦中佛事呢？
其实，就算真以佛菩萨之庄严金身出现，也未必就能取悦于印顺法师。君不见，毗卢遮那佛、文殊、普贤、观音、地藏等不都被“考证”成了“神话传说”吗？君不见，《药师经》的“八大菩萨”不都被“研究”成了“八大行星”吗？如此肆无忌惮地诽谤我们大乘的佛宝、僧宝（圣者菩萨），还有法宝，真是让人心痛啊！
接下来，让我们看看印顺法师与龙树菩萨有没有结成“统一战线”的可能。
无论是给“人间佛教”提供胜义理论支持也好，还是替骂如来藏学说为“逆流”撑腰也好，中观空性都对印顺很有用。具体的法义辨析，在这里不便展开，谨就一些相关要点略加剖析。
道理其实再简单不过了，作为从龙宫取出众多大乘宝典并且广弘大乘妙法的关键性人物，怎么可能和力倡“大乘非佛说”的旗手取得一致呢？鸠摩罗什大师所译的《龙树菩萨传》讲道：“（龙树菩萨）自念言：世界法中津涂甚多，佛经虽妙以理推之故有未尽，未尽之中可推而演之，以悟后学于理不违，于事无失斯有何咎。思此事已即欲行之，立师教戒更造衣服，令附佛法而有小异，欲以除众人情，示不受学择日选时当与，谓弟子受新戒着新衣，独在静处水精房中。大龙菩萨见其如是惜而愍之，即接之入海，于宫殿中开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读九十日中通解甚多，其心深入体得宝利。龙知其心而问之曰：‘看经遍未？’答言：‘汝诸函中经多无量不可尽也，我可读者已十倍阎浮提。’龙言：‘如我宫中所有经典，诸处此比复不可数。’龙树既得诸经，一相深入，无生二忍具足，龙还送出于南天竺，大弘佛法摧伏外道。”
龙树菩萨所造之《大智度论》云：“问曰：‘若佛嘱累阿难是般若波罗蜜，佛般涅槃后阿难共大迦叶结集三藏，此中何以不说？’答曰：‘摩诃衍甚深难信难解难行，佛在世时有诸比丘闻摩诃衍，不信不解故从坐而去，何况佛般涅槃后？以是故不说。复次三藏正有三十万偈，并为九百六十万言，摩诃衍甚多无量无限，如此中般若波罗蜜品有二万二千偈，大般若品有十万偈，诸龙王阿修罗王诸天宫中有千亿万偈等。所以者何？此诸天龙神，寿命长久识念力强故。今此世人寿命短促识念力薄，小般若波罗蜜品尚不能读，何况多者？诸余大菩萨所知般若波罗蜜无量无限。何以故？佛非但一身所说，无量世中或变化作无数身，是故所说无量。又有不可思议解脱经十万偈，诸佛本起经宝云经大云经法云经各各十万偈，法华经华手经大悲经方便经龙王问经阿修罗王问经等诸大经，无量无边如大海中宝，云何可入三藏中？小物应在大中，大物不得入小。若欲问应言：小乘何以不在摩诃衍中？摩诃衍能兼小乘法故，是故不应如汝所问。复次有人言：如摩诃迦叶将诸比丘在耆阇崛山中集三藏，佛灭度后，文殊尸利弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。又阿难知筹量众生志业大小，是故不于声闻人中说摩诃衍。’”
“问曰：‘摩诃衍中虽有此语，我亦不能都信。’答曰：‘是为大失。是佛真法，佛口所说。汝无反。复汝从摩诃衍中出生，云何言我不能都信？’”
“若不加神力，虽复十住亦不知佛心。若加神力乃至畜生能知佛心。如般若波罗蜜后品中说，一切众人皆见阿閦佛会，与眼作对。亦如佛说阿弥陀佛世界种种严净，阿难言：唯愿欲见。佛时即令一切众会皆见无量寿佛世界严净。”
“诸佛世界种种有净不净有杂，如三十三天品经说：‘……目连当知，彼诸佛者皆是我身，如是等东方恒河沙等无量世界，有庄严者不庄严者，皆是我身而作佛事。如东方南西北方四维上下亦复如是。’以是故当知，释迦文佛更有清净世界如阿弥陀国，阿弥陀佛亦有严净不严净世界如释迦文佛国。诸佛大悲彻于骨髓，不以世界好丑，随应度者而教化之，如慈母爱子，子虽没在厕溷，勤求拯拔不以为恶。”
“次后菩萨亦利根心坚久集福德，发心即与般若波罗蜜相应得六神通，与无量众生共观十方清净世界而自庄严其国。如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方示清净国，令选择净妙之国，以自庄严其国。”
“有菩萨以神通力飞到十方，观诸清净世界，取相欲自庄严其国。有菩萨佛将至十方，示清净世界，取净国相自作愿行。如世自在王佛，将法积比丘至十方，示清净世界。或有菩萨自住本国，用天眼见十方清净世界。”
“问曰：‘菩萨当化众生，何故常欲值佛？’答曰：‘有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋致受记别故，若远离诸佛，便坏诸善根没在烦恼，自不能度安能度人？如人乘船中流坏败，欲度他人反自没水；又如少汤投大冰池，虽消少处反更成冰。菩萨未入法位，若远离诸佛，以少功德无方便力，欲化众生，虽少利益反更坠落。以是故新学菩萨，不应远离诸佛。……如是等值佛无量利益，岂不一心求欲见佛，譬如婴儿不应离母，又如行道不离粮食，如大热时不离凉风冷水，如大寒时不欲离火，如度深水不应离船，譬如病人不离良医，菩萨不离诸佛过于上事。……复次菩萨常爱乐念佛故，舍身受身恒得值佛。……复次菩萨常善修念佛三昧因缘故，所生常值诸佛。如般舟三昧中说：菩萨入是三昧，即见阿弥陀佛，便问其佛：何业因缘故得生彼国？佛即答言：善男子，以常修念佛三昧忆念不废故得生我国。”
“复次佛为法王菩萨为法将，所尊所重唯佛世尊，是故应常念佛。复次常念佛得种种功德利，譬如大臣特蒙恩宠常念其主，菩萨亦如是，知种种功德无量智慧皆从佛得，知恩重故常念佛。”
龙树菩萨所造的《十住毗婆沙论》（鸠摩罗什译）云：“若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身，是故我归命。”
《楞伽经》云：“大慧汝当知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗，世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。”
由此可见，在是否存在龙宫、大乘是否佛说、如来是否具足不思议功德神变、是否存在十方净土、净土等他力法门有无意义、念佛法门“与神教的因信得救”是否无别、新学菩萨是否应该无原则地沉溺轮回等关键点上，龙树菩萨和印顺法师均存在尖锐矛盾。而且根据鸠摩罗什大师翻译的传记，如果龙宫所藏经典不是佛陀亲说，那么已经准备“立师教戒更造衣服”的龙树，怎可能一下子就被折服呢？
关于大小乘的体性和价值定位、大小乘见修行果的差异，传统中观派的观点也和印顺相去甚远：
“学余经舍般若波罗蜜等：有人于声闻法中受戒学法，初不闻般若波罗蜜，或时余处闻，深著先所学法，舍于般若波罗蜜，于先所学法中求萨婆若。有声闻弟子，先得般若波罗蜜不知义趣不得滋味，以声闻经行菩萨道。有人是声闻弟子，得般若波罗蜜经欲信受，余声闻人沮坏其心，语言是经初后不相应无有定相汝宜舍之。声闻法中何所不有？六足阿毗昙及其论议分别诸法相，即是般若波罗蜜。八十部律即是尸罗波罗蜜。阿毗昙中分别诸禅解脱诸三昧等，是禅波罗蜜。三藏本生中赞叹解脱布施忍辱精进，即是三波罗蜜。如是等种种因缘舍般若波罗蜜。于声闻经中求萨婆若，如人欲得坚实好木，舍其根茎而取枝叶，虽是木名而不中用。复次般若波罗蜜是三藏根本；得般若波罗蜜已，为度众生故说余事，是名枝叶。复次声闻经中虽说诸法实相而不了了，般若波罗蜜经中分明显现易见易得，如人攀缘枝叶则堕落，若捉茎干则坚固。若执声闻经则堕小乘中，若持般若波罗蜜易得无上道。是故说舍根茎取枝叶。问曰：三十七品三解脱门般若经中亦有，今何以故，但名声闻辟支佛经？答曰：摩诃衍中虽有是法，与毕竟空合心无所著，以不舍萨婆若大悲心为一切众生故说。声闻经则不尔，为小乘证故。复次菩萨行般若波罗蜜故能成就世间出世间法，是故菩萨若求佛，应当学般若波罗蜜。譬如狗为主守备应当从主索食而反于奴客求，菩萨亦如是。狗喻行者，般若波罗蜜喻主人，般若中有种种利益，而舍求余经。佛欲令分明易见故说譬喻。……或有利根者，魔或思惟：是菩萨不著世间乐，一心受般若波罗蜜，此人不可沮坏，我今当以声闻深经转其心使成阿罗汉。佛言：声闻经虽深不应贪著。譬如烧热金丸色虽妙好不可捉……菩萨于般若中求无上道易得，于余经则难，如但服毒。是故不应从声闻经中，求菩萨道。”（《大智度论》）
“佛今说六波罗蜜多有所能，大乘法中则能含受小乘，小乘则不能。”（同上）
“复次佛欲说第一义悉檀相故，说是般若波罗蜜经。”（同上）
“佛乘及声闻乘，声闻乘狭小，佛乘广大。声闻乘自利自为，佛乘益一切。复次声闻乘多说众生空，佛乘说众生空法空。如是等种种分别说是二道故，摩诃衍经声闻众菩萨众两说。”
“为求佛道者说六波罗蜜及法空。为求辟支佛者说十二因缘及独行法。为求声闻者说众生空及四真谛法。”
“复次略说有二种空：众生空、法空。小乘弟子钝根故为说众生空：我我所无故则不著余法。大乘弟子利根故为说法空，实时知世间常空如涅槃。……二皆是实。但为小智钝根故先说众生空，为大智利根者说法空”
“菩萨深入空故，诸根猛利胜于二乘。”
“初入道乃至阿罗汉名声闻人。观因缘法悟空小深，小愍众生名辟支佛人。深入空法行六波罗蜜大慈大悲，是名菩萨人。”
“谓佛世尊，为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻、独觉说人无我故，为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”（月称菩萨《入中论自释》）
“如经偈言：佛为杀生者，略说不害法，小说空涅槃，为大二俱说。此谓如来为杀生者略说不害物命为最上法，为诸声闻说人空及涅槃为最上法，为大乘者说二无我为最上法。”（清辨论师《般若灯论》）
“佛欲断如是等诸邪见令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相。所谓一切法不生不灭不一不异等，毕竟空无所有，如般若波罗蜜中说。……佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法。……取是空相而起贪著，于毕竟空中生种种过，龙树菩萨为是等故，造此中论。”（《中论青目释》）
《楞伽经》也为中观宗的观点提供了支持：“大慧，彼智有三种，谓世间、出世间、出世间上上智。云何世间智？谓一切外道凡夫计著有无。云何出世间智？谓一切声闻缘觉，堕自共相希望计著。云何出世间上上智？谓诸佛菩萨观无所有法，见不生不灭，离有无品入如来地，人法无我缘自得生。”
且不论世俗谛中发心、集资等方面的差距，单就胜义谛言，小乘证得的人无我空性，只是单空的一部分，彼所遮破的，也仅是四边戏论中部分的有边。如果无缘无故地抹杀这些区别，只能说明这人既不懂大乘，又不懂小乘。
（关于小乘人有无证悟法无我空性的问题，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第二问答义“声缘证二无我耶”中作了精辟论述。兹略引《定解宝灯论新月释》几处教言，以释群疑：