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| 智慧品释·澄清宝珠论 |
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| 作者：寂天菩萨… 文章来源：马来西亚佛教总会 点击数： 更新时间：2006-10-19 |
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寂天菩萨造原颂
麦彭仁波切释
索达吉堪布译
南无玛吉西日耶。
胜圣文殊喜光芒，住于彼意莲花蕊，
能遍佛子行妙音，顶礼寂天菩萨尊。
深乘中观此善道，惟昔自修佛力外，
大慧精者亦难证，是故如我何堪言。
然随圣教事势理，已见智者之善道，
舍弃偏执诸弯道，无疑诣于此静处。
此由文殊菩萨已为所摄收，并精通如海菩萨行，有如是希有传记遍于全球者，
共称具德寂天菩萨尊者所造之入菩萨行论智慧品，此为今所说之法也。彼亦分
二：初者颂云：
此等一切支，佛为智慧说。
故欲息苦者，当生空性慧。
如前所说布施等一切支．大能仁是为智慧而说也。此处有者认为施等各前者为
因，方生智慧故．解释为因果之理，虽有如是说法，然从“为”字可了知，如
王入沙场，四兵亦为随王而行，如是果位佛母一切智智之不共真因者。即是道
之根本智慧故，彼能断除二障，亦能究竟二智。其余波罗密多不但不能如是，
且惟有智慧度摄持彼等时，方得波罗密多之名，并可至于佛位，故圣智般若八
千颂云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海，须菩
提，如是五波罗密多，亦是若以智慧波罗密多摄持，则至一切智智位也。”
如是广说，总之，诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便．已说
施等故，主要为智慧不可缺少也。应如是具重要意义而解释。尚虽有认为：
“此等一切支”解释为前述无间之品，然应释为一切波罗密多。从“支”及
“为”字之句式亦能了知，说智即主要．不适其它解释也。如是所说之故，欲
息轮回诸苦之士，为证真如之义，当勤生起智慧也。
二者分二：基安立为实空，道抉择为无我。初者分二：真义，辩驳。初者分
三：认所证之二谛，说能证者补特迦罗之次第，如何证悟之理。初者颂云：
世俗与胜义，许此为二谛；
胜义非意境，许意是世俗。
此等轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现即世俗谛，一切法性全性为胜
义谛，父子相会经云：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗
谛，永时无有第三谛。”如是所说也。于彼，所谓世俗者，是指生等现而无自
性，如幻、如梦、如乱发等现相，若观察彼等显现之目性，生等之相，皆为空
性，彼实相即是胜义者，入中论云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说
见真境即真谛，所见虚妄名世俗。”是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中
一体，则应知解深密意经疏中所说，各有四四
注释。
深解密意疏中论述胜义与世俗异一之体各有四件过失．若二谛胜义中异体。则
有四过：1、胜义谛已成非世俗之本性。2、已证胜义亦不得涅槃。3、虽证胜义
亦不断贪等。4、不成世俗之空，亦成非胜义之过失。因为彼等异体故。
苦二谛世俗中一体．则有四过：1、如胜义无分，世俗亦成无分类。2、如依世
俗生贪等，依胜义亦成生贪等。3、如世俗是根境，胜义亦成六根之境。4、如
世俗不必寻觅，胜义亦成如尔。因为彼等一体故。
过患。彼亦，若破生住等之后，是无生无住等无遮空性，它是于大空离四边之
入门法，称为假胜义或相似胜义，如庄严论云：“与彼胜义相同故，此乃名为
胜义也。”因无始以来熏习贪执实法者，无有生起离四边智之机会故，先析诸
法于胜义中无有，应生如是心所智慧。是故自续派一切论中，把诸经论中所述
破色等之相，皆说为已遮实有之单空性义，复次，其单空亦不许究竟实相义，
如庄严论云：“生等无有之故，无生等不容有。”及二谛论云：“真实无明
遮”如是所说也。于是，暂抉择道之时，于胜义中虽无生等，而世俗中生等显
现非能破除，故世俗中以名言量成立诸法具自相，彼显现亦实则不成故，于所
破加胜义之简别，即是说，胜义中无有，而世俗中无欺存在，如是二谛分各处
之安立方法，于初学者意前极为适合，清辩论师云：“无正世俗梯，而上正高
楼，智者非应理”如是所说也。然而从究竟实相而言，世俗中有，胜义中无，
此有无二相亦并非各自偏袒。因为所显现色等即是空，所空者即显现色等故，
现空双运，离三十二增益（即离十六行相，亦离无十六行相）之法界，如是来
现前，尔时非为真般若，由此，具德月称及寂天论师等，最初着重抉择离四边
之各别自证智慧，彼等于世俗中自相成立者，亦遮遣故，无有各执二谛。现空
双运故，已达胜义实相。其见解远离一切承认故，应成理能摧毁一切有无等诸
边，是故名为应成派也。曾胜智布顿师等虽说：“中现应成与自续派差别，是
由藏人分别心所造之，印度无此分类。”究竟意义上虽无任何差别，而讲解论
典之方式上必有差别，譬如，清辩论师说，佛护论中于所破未加胜义简别之过
失，后月称师破斥彼观点也。是故中观自续应成诸大车者，彼等究竟密意上虽
无任何差别，然看重抉择真胜义及假胜义之讲解方法有所不同而已，此义中观
庄严论疏中广说故，当阅彼论也。是故当知于应成派此时，着重抉择双运离戏
大中观故，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。有谓：圣智即是真胜义，亦是
离诸戏论，凡夫所修之一切空性，皆是修无遮或假胜义．虽其如是说。此宣说
空性之时，破色等皆是唯无遮。非遮而破者，亦若说到底，彼亦成无遮，是因
为实执不合全性故。如是诸缘起无欺而显现政，现空双运，由此务必消尽诸破
立之实执，如云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有！希
奇又此极希奇！”，五次第论云；“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，
彼名为双运。”如是所说也。有谓：此乃密道之修法，非显宗之修耶，” 以伺
察心修离四边，及以方便法，强力而使显现智慧以外，其法界无有不同之处
也。是故异生观察实相时，依察修方法，虽不能断四边，以轮番方式，能断四
边、复次了知而体会无缘双运法界之义。若无如是，则如，稻芽不可从青稞种
子生，如是圣者之智亦不得无因而生，故于资粮加行道中为何不修？是故诸法
之实相胜义者，即离有、无、二、非二之诸边故，非意识之境，因为意言即是
世俗，非胜义之故矣。若意所缘之此是彼是等行，及与言说之此是彼是等，皆
为意言所境之法，若观察彼等，均是无实如幻之空，永无能堪忍之法也。是故
佛经中云：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗谛耶。
天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及
能知所知，乃至趣离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。” 庄严论云：真实义
中诸戏聚，彼等一切中解脱，纵使若依分别心，则成世俗非真实。” 于此法性
非所知者，因为法性是远离一切戏论，其并非意识之所缘，不成诸境及有境，
亦不成任何之相，于真实中，为何说所知矣，如云：“众生虽说见虚空，当察
此义何见空，如是见法佛亦示，余喻无法说其见。” 如是所说与此相同也。有
谓：“胜义者，若非圣意之境，则缘彼起诸断证功德亦不应理，以圣者根本
定，若不知其胜义谛，则彼应成非法界之有境，并许法界如同不可思议作者，
此外应成二谛分基非所知等过失有害故。当许胜义谛者，非二取意识之境。”
虽彼如是加上简别，然此亦唯名徒劳而已，如云：“不生是实慧离生，此缘彼
相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如是所说，于名言中圣者根
本慧为有境，法界为境，依彼可说为所知。而在胜义中，若是离二取根本慧之
所取或所知者，则此句，与直接间接岂不相违耶？又二谛之分基为所知故，胜
义承认所知者，指否定而言，此说法界非所知者，是指肯定而言，故彼不相
违。若肯定承认所知者，则其已承认空性实有故，各二宗唯名徒劳有何用，当
依实义也。
二者颂云：
世间见二种，瑜伽及平凡。
瑜伽世间破，平凡世间者。
瑜伽慧差别，为上上所胜。
如是二谛为境，于彼能知者，有二种世间，其一即具胜止功德之瑜伽世间者，
其二为不具如是功德之平凡世间者，无有第三品者也。此平凡世间者之所见，
彼有瑜伽世间者之所害，瑜伽士中亦有证悟实相之差别故，诸上者瑜伽能害或
胜伏诸下者之宗，彼等越上其慧亦愈胜，具正量者能破斥之故，并非其余之
理，如云：“如有眼翳所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于
无垢慧。”如平凡世间者执着诸法为常有一性，而事部经部宗，已见诸法为微
尘刹那性，故此宗能破前者。彼宗所许成实微尘，唯识于彼用生似理而观察，
亦能破前宗。彼宗所许成实心体，中现用离一多因等来观察，亦能破除也。是
故，乃至所许有无等边，尔时有害之故，息灭一切边执，彼者无有过患所害，
如于虚空，无法染色也。故云：“我无承认故，吾即唯无过。”如是中观抉择
一切诸法之真如实相故，何宗亦不能胜伏，一切之中彼成无上也。
三者：颂云：
以上所许喻，为果不观察。
世人见世俗，分别为真实，
非如幻化故，与瑜伽师诤。
若谓：“瑜伽者怎能害世间意，因为平凡世间者，此生等现量而见，便如是执
着，余者相反故，互为不应有害也。”答曰：无论承认此等诸法无实宗，或承
认有实宗，其二者共同所许虽现而不成实之喻为如幻如梦等，如是一切色等诸
法亦现而无自性，瑜伽者彼等之理，于平凡世间者前可以能安立。因为只要显
现，则必定无实故。相反，无有共同所见为见而成实之喻，由此，世间者对瑜
伽士永时亦不能安立成实之法也。若谓：“若诸为无实如幻者，则布施等学道
亦不应理，犹如梦中寻求熊掌，如是劬劳有何用？”答曰：此是为果或为必
要，不观察而说也。有何必要者：即是，此等轮涅之现分如幻者，均为缘起
性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续
不可灭尽，并其有利有害故，为息自他之苦，而精进为得利乐之方便道。此并
非耽着道果实有，如幻军能除畏怨敌，或士夫梦中受苦时，精勤苏醒之方便
也。若作思念：“若尔，瑜伽平凡二者前，共同显现之此等法，有何辩论
耶？”答曰：不是辩论此显现法有无，因为，无有任何彼现相之中观派。见法
之时，诸世间者，执为真实或胜义中成立见法，而不许现而无实如幻之性，故
彼二者互为辩论也。
二辩驳分三：辩驳所说之空性，辩驳能说之乘，彼等摄义也。初者分三：辩驳
基道果。初者分三：辩平凡世问者，辩有事宗，辩唯识宗。初者颂云：
色等现量境，共称非智量，
彼等成虚伪，如不净谓净。
平凡世间者曰：“由眼等现量成立此色等，是故彼等为何不实有？”答曰：所
谓色等现量而成者，此亦即是无观察而言，并世间共称之说法矣。若于真实观
察，则不得如是成立，将下论当所说：观察触不触根境等理，皆能破除之故
也。彼等安立成色等皆为世间共称说法而已，譬如：本来女身不净而无常性，
然彼谓清净恒常等，如是虚伪也。二者分二：以教证辩驳，以理证辩驳。初者
颂云：
为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那，岂不违世俗？
瑜伽量无过。待世谓见真？
否则观不净，将违世间见。
有事宗辩曰：诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之
故。”答曰：彼等佛为此现相而如是宣说，其所为者，是不能证空性之世间
众，为彼等逐渐引入真道而如是宣说为诸法实有，如云：胜者既说我我所，余
有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”于真实义中，蕴等刹那
性亦不成立，因为彼不成一体众体，亦是无生死灭，彼者怎能有成刹那性，即
无成立也。彼等辩曰：此刹那者，若不是胜义，则世俗亦相违故，彼应成非二
谛也。此与世俗如何相违者，可分与理相违。与教相违。初者本来世俗是诸凡
夫共同所见境，然世间众，使午前午后之瓶等，尚许为不灭常有，而不许刹那
性，彼不能见之，故非世俗也，其二与教亦相违。佛说：“若见刹那者。彼见
诸法之真实相”，岂非如是云耶？” 曰：世间众亦并非见瓶等是常有，而是由
相似惑乱因所染，起如此迷乱常执，一般世间者，虽未知刹那性，思维名言实
相之诸瑜伽士，已了知并见到彼为刹那性，由此，彼刹那者，可说为世俗现相
故，无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众之执着恒常之意识而言，若见刹
那性，亦是见到真实相，因为彼见名言之实相故。否则，若观待世间者，亦无
见不见实相差别，则世间执女身为清净，亦应成能害修不净而了知女身不净
者，因为彼二慧，无有见来见真理之差别故。然而，见不净者，能害执净者，
而执净着者永时亦不能害见不净者之故。
二者以理证说明：颂云：
幻佛出幻德，如实佛实德。
有情若如幻，死已云何生？
众缘聚合己，虽幻亦当生。
云何因久住，有情成实有？
若谓：供养如幻无实之佛，为何出大福德耶？”答曰：若供养如幻不成
实性之佛，亦可生出如幻之福。犹如汝宗所许，即供佛实有，出福亦实有，惟
有佛福二者，成不成实之差别以外，生不生福无有差别也。又谓：若是众生如
幻，则幻象幻马，灭后再不生，如是众生死后亦何应生？”答曰：只要乃至各
自能显现之因缘集聚，尔时幻现亦不灭，如是若能生众生之业惑等因缘集聚。
彼时众生亦为何不生？是故幻现灭后不生者，即是彼无有因聚。而众生虽灭今
世。而具足因缘之故，又不间断投生，便彼相续不灭，此二并非有成实成不成
实差别也。又谓：“若尔，众生自无始轮回故，即恒久性，而幻者一无如是
故，彼二不同耶？”答曰：彼二相同之理，并非由暂久等全面相同后再安立，
无论是长久或者暂短，彼二现而实空之理上安立为相同也。是故凭何理说众生
久住故实有，虽长久，亦是彼因未灭，于前后各自不同世间，自不成自性皆无
区别。如幻马幻象等，或现百年或现瞬息时，然二者不成实，无有差别也。
颂云：
幻人杀施等，无心无罪福。
于有幻心者，则生幻罪福。
又彼等如作念而谓：诸众生若如幻人，则虽杀幻人亦不生真实杀生罪，如是杀
众生亦不应有罪，如是不与取，摧打等亦不应成害，布施衣食等亦不应有益，
是故彼中不应声坐诸善恶那。”答曰：若起杀幻士之等起，并杀害或摧毁彼
等，则由自劣心增上故，虽生加行罪，而不起杀生等真罪，其原因即为幻人无
有害利所依之心故。然如幻众生，其具心之故，若作害利便生罪福也。是故彼
二无有真假之差别，唯有有心与无心之差别也。
颂云：
咒等无功能，不生如幻心。
种种因缘生，种种如幻物。
一缘生一切，毕竟非有此。
又谓：“既然幻人与众生相同，则一者有心，一者无心，即不应理，因为众生
有心，故与幻化不同耶。”答曰：众生虽有心，然彼心亦是如幻故，怎能彼成
实有矣？因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能也。不能安立为有生心功能者
即真实，而余者非真实。是因为种种异因所生之幻术亦不是一种法，而是种种
现象，故于一切世间中，皆无有一缘能生一切果业。故众生之身心二者，亦是
诸因缘和合而幻变，并非有自性成立，由此彼与幻术有何差别？如现幻马、幻
牛，虽有有角无角之差别，然无有真假之差别也。
颂云：
若胜义涅槃，世俗皆轮回，
则佛亦轮回，菩提行何用。
诸缘若未断，纵幻亦不灭。
诸缘若断绝，俗中亦不生。
又涅槃许为有事之宗云：“若汝无性宗所许，轮回诸法于胜义中即自性
涅槃，生等法相者即是世俗，若尔，则应成有轮涅同体之过，是故虽得佛果，
尚应转于轮回，因为汝宗不许灭尽轮回后得涅槃，而许轮回即是涅槃故。由
此，为得佛果而行菩提行者有何用，皆为劬劳无义，与诸平凡世间之威仪相同
也。”答曰：并非如是，彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故，若未断
能现各果之诸缘，则不仅是轮回，纵使幻现亦不灭。若断绝诸缘，世俗中亦不
生，何况说胜义中。是故，以证无我智，若断尽能生轮回之因无明种子等，彼
等再不会转轮回，其无因之故也。如来出世等，非由轮回所摄，而由其誓愿，
等持等作俱生缘，以精通一切之智力，虽现示如幻，然从法界中未动也。
三者分二：辩真相唯识宗，辩假相唯识宗。初颂云：
乱识若亦无，以何缘幻境？
唯识宗谓：“此等内外诸法之显现，皆如乱发梦境，虽无实有外境，然
以内心习气之差别，便成熟种种境义身之现象，是故虽无外境，而心者必有，
如于梦中取蓝色等之时，彼之能取成立也。汝等中观宗，不仅无有乱境，而且
乱识亦无有，则以何者能缘如幻之境？因为无有有境之故也，”
颂云：
若许无幻境，心识当缘何？
真性外别有，境相即心体
答曰，暂用同等理破之：汝等唯识宗，若不许成立如幻之境，尔时虽有
心识，然彼当缘何所缘，因为所缘境与能缘识二者中，若其一不具，则无法缘
境故也。若谓：“吾宗不许完全无境，而外处有除非无情之所缘，犹如梦中象
马，即说：“显现外性之所取相，彼为心体，并非外境耶”？颂云：
幻境若即心，何者见何者？
世间主亦言，心不自见心。
意如刀剑锋，不能自割自。
答曰：何时幻境若是即心者，彼时，由何者有境能见何者境？因彼二一体之
故，不知得见也。若问云：“其为何不见耶？”答曰：三世间之怙主如来出有
坏亦说心不可见自心。譬如：刀剑锋利亦不能自割，指尖亦不能自触自，轻健
者亦不能骑自肩，如是意识亦不能自见自也。如是宝髻经云：“如宝剑不能宰
割自宝剑，指尖不能接触自指尖。如是心者不能见自心也。”此要当知，只要
许成实心者，则成实无分心体故，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自
体，不现外境不应所取故，于胜义中所谓意识自证，亦是假立而已，非真实
也。
颂云：
若谓如灯火，如实明自身。
灯火非所明；其无暗蔽故。
又唯识宗谓：“为何不有自见自己，如能明瓶等之灯。其灯不依其它缘，而能
照明自体也。” 答曰：所谓灯火能照明自体者，亦是名言而已，并非真实，因
为灯火本来无有黑暗所蔽，为何说灯火为所明，若是虽无所明亦成能明者，则
此灯亦应成日月等之能明，然彼不应所许也。此外，若灯火自能明自体，则应
有黑暗亦自蔽自体，若尔，遮蔽能见瓶等之障黑暗，则应成见瓶等也。
颂云：
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得见，依舆不依他。
又彼等设作是念而谓：“虽无其余能明所明，而定有自性自明者，如蓝宝必定
为自然青色，彼者不同青玻璃，若青玻璃则需依下基蓝布等。是故不依其它而
自然青色者。即如蓝宝，依靠其它而成青色者即如蓝水晶，应有此二种。如是
亦可见能明所明相互依者，如色与眼识，能明所明互不相依而自然自明者，即
是自证也。”颂云：
非青转青者，非以自为自，
虽说灯能明，识知而说之。
则自心唯明，由何知故说？
答曰：其喻不成立，因为蓝宝不依其它而成青色，实不应理。彼现青色，亦是
和合诸因缘使彼成青色，不依任何因缘，前时非青者，至后自然变青色，不可
有如是。乃至非青色，尔时不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色不
可自作自青色也。彼义亦不成立：所说灯火自明自体者，是由灯外意识能了知
而说之，然而心自知自体者，是由何者了知而如是说耶？若说心自己了知自
体，则问：其能知者是心？或是余法？若云初者，即不应理，此时正在观察
故，尚未成立。若云余法能了知，此亦不应理，彼知亦需余法故，应成无穷
尽。彼了知亦不容有，因为若非同时，彼境灭尽或来生故，不可了知，若是同
时，互不相依故，亦不可了知也。颂云：
若谁亦不见，则明或不明，
如石女娇媚，说彼亦无义。
故彼依他起识，由自不得见，其他亦不见故，于彼观察明或不明之差别，亦是
无意义，是未见差别而立差别事，如石女之女，说其如是身姿娇媚等，与此理
相同也。
如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，颂云：
若无自证分，心识怎忆念？
从受境相连，能知如鼠毒。
彼等谓：“若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同
无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆，能受蓝等之识，
此等现量之故，为何应理耶？”答曰：今忆取蓝之识。非为前识自受自体之果
因。因为受蓝等外境。与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘
离蓝境以外之取蓝之识，一旦回忆往或所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境
识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知
中毒。至春雷一响时，方生起缘前毒之识。彼知被咬同时吾中毒也。
颂云：
具他心通者。见故自明自。
然涂炼就药，见瓶不见药。
又彼等谓：“若具修寂止遍住等余缘者，亦能通他心之故，为何不明见最近自
心？如见远毛，彼定见近绳也。”答曰：此理亦不定，如修炼成就密咒等者，
于眼涂上眼药后，虽见地下瓶等远处障蔽之境，然不见最近之眼药也。或有解
此云：瓶与眼药，非成一体故。若具他缘可见之喻，不仅不应用自见自之喻，
反而有害也。颂云：
于见闻觉知，此处非所遮。
此处所应遮，苦因执谛实。
于彼唯识宗云：“若识非明知，由自识不明故，余者亦不可明知，则此时应成
断绝眼见，耳闻，及识知等一切名言法，因为此等皆须依明觉之识而安立故，
其余实不容有耶？”答曰：若说不观察而似有之诸见闻觉知等，则彼等不是此
处所破，及不能破彼等，亦不需破遮故。问云：则遮何法？答曰：此处所遮
者，即是痛苦之因，执诸法实有之分别念也。余疏云：见者以现量，闻者以教
量，觉知以比量，安立名言也。总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质
者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要
了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，
有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如
破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。有谓：“此宗名言
中亦不许自证与阿赖耶”。答：此名言中无破亦无立，于胜义中惟有破遮也。
于彼有谓：“若是中观宗，不应许阿赖耶，许阿赖耶者，即是唯识宗”。答
曰：此乃未善观察之语，若未许成实阿赖耶，而名言中虽许阿赖耶，则于中观
宗有何不应理，因为名言中不能承认者，即是以名言量有害之法，如许常总
等。若不许以胜义量所破之诸法，则应许蕴界处等，皆亦毕竟无有。是故应成
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