实法宗

业疏说：‘如萨婆多二戒同色者。’、济缘记解释说：萨婆多部以所计有为、无为一切诸法的实有为宗，所以叫实法。杂心、俱舍、毗昙和这些见解相同。

业疏又说：‘彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成，随具办业，通判为色。业即戒体能持能损。既是善法分成记用；感生集业其行在随。论斯戒体愿讫形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。’

济缘记解释说：初依宗示体中分四：一、至通判为色一段，叙彼所计。‘各有系用’，就是三界的系缚。欲界有粗段的四大；色界有清净的四大；所造的业，所系的果，都是色法。无色界天不是四大所造，所以没有色；但是虽没有四大造色，不妨可以有果色。‘随具办业’，具就是身、口，能造的身口是色，所以办的业果也是色，作与无作二法同为一聚，所以说：‘通判为色’。业即下二句，二、示色义。由无作体，能持戒就肥充，犯了就羸损；有增、损的意义，所以便立为‘色’。既下，三、明业性。本报色是无记性，能从善恶缘的方便而转化变现的。而戒是善法，作、无作体都是善色，既不推于心造，所以说‘分成记用’。分成的力用既是微弱，不能感生后果，故推‘随行能生集业’。这是说招感生报的业用，当体是‘集’的因，所以说‘集业’。论下，四、结示体相。‘愿讫’，即作戒已谢了；‘形俱’，是说无作至于终身，对受戒以后的‘随行’来说叫它‘善记’，所以说‘相从’。这是由作生无作，由无作起随行，由随行能生集业，由集行而招来报。

业疏又说：‘如律明业，天眼所见善色恶色善趣恶趣，随所造行如实知之。以斯文证，正明业体是色法也。’济缘记解释说：二、引生显正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中说：如来成道，得了宿命、天眼、漏尽三明。在天眼明中说：菩萨具备三昧定意清净，烦恼结使已没有了，用清净的天眼观见众生的生生死死（果报）善色、恶色（业相），善趣、恶趣（因中果相）......随众生所有的行为，都能知道。以下，二、取证，像这样的说‘色’，才是佛的本怀；许多论文的争论分别，由于没有能深刻明白这是义，著论的人尚没有能彻底了解，弘扬这些论的人更不能推测和明白了。

业疏又说：‘如上引色，或约诸尘，此从缘说；或约无对，此从对说。虽多引明，用显业色；然此色体与中阴同，微细难知。惟天眼见，见有相貌善恶历然。岂约尘对，用通色性。诸师横判分别所由，考其业量意言如此。’济缘记解释说：三、斥前诸说中三：一、牒前所立。‘或约诸尘’，是说无作假色，判归法入，就是法尘，这对作戒色、声二尘，所以说‘此从缘说’，缘就是作戒。无作戒是依靠作戒的色声二尘而生的。‘或约无对’，是说无作体是不可见的，是无对的，‘此从对说’，是翻过说作戒的色、声二种有对。虽下，二、斥其不达。所说虽然很多引例说明，用以显表业色，然而都是不达究实的义理。这业色体与中阴相同，也像无色天报似的。只有用天眼才可看见它相貌的善恶。如来因此说业为色，而诸师不晓得立义，以致有牵强的分判，所以说‘岂约尘对’等。诸下，三、结其妄判。指出上面六位分别的诸师，都是自己的意思与言论而已。

假名宗

业疏说：‘二依成实当宗，分作与无作位体别者。’济缘记解释说：‘当宗’，是对前面的非正学的宗而说。‘位体别’，是对前面的作无作二种‘体同’说的。

业疏又说：‘由此宗中，分通大乘，业由心起，故胜前计。分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正相从明体。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。’济缘记解释说：初由宗通示中二：一、叙宗胜。这宗部份的教理通于大乘，主张业体由心而起，胜于多宗所主张的但对诸尘而立作、无作同归色聚。分下示体相分二；一、明作体。‘分心成色’，如从‘成法’方面来说，则内外的色报都由心所造成的；如从‘成业’方面来说，则身、口动作、都但是分出心力所成就的，所以说分心成色。如果内外相对，则国土为依报，四生为正报，如以因果相望，则色报为依，心识为正。所以说：‘色是依报，心是正因’，而说作戒以色心为体。‘兼缘’，是依报的色：‘显正’，是正因的心，这是说色心二法不相舍离，既显正而又兼缘——正因与助缘‘相从’的说明作戒之体。由下，二、辨无作。由于作戒的初起，必借用于色心，待后无作发起了，就不须色心的造作，所以说‘异于前缘’。那么，法体虽有，而非色非心，没有办法说明它的相状，只好用二非（非色、心）来称呼它的体相（名），所以说‘强目’。

业疏又说：‘考其业体，本由心生。还熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故约色心穷出体性。各以五义求之不得，不知何目，强号非二。’济缘记解释说：二、约义考体中二，初、正示体相分二：一、正示业体。前面二句推发生之始。考求业体，本由心（第六识意思）所造而生。下二句示生已之功。六识又熏六识叫‘还熏’；发体的心叫‘本心’。从始起时说，那末心是能生，戒体是所生，如从熏发来说，那末戒体是能熏，心是所熏。心与戒体，互相做能所的。‘有能有用’，能就是说发起了以后的持戒行为；用就是防御和遏止去造罪过的业缘。心道以下，是推本所立。心是没有形貌的，所以说‘冥昧’只有名字，所以说‘止可名通’。戒体，本来唯心所造，而‘心’冥‘色’显，所以兼而说之。要彰显标明业体是心所造，所以说‘穷出体性’。灵芝律祖特别指出：这就是显体的要紧地方，希望学者多思考。比如前面（无作戒体中）色心各有五义，无作也没有，所以说‘非二’。这说明在小教上不可直示，只不过用权的意义来分别彰显这些异名，所以说‘强目’。

问：两次说强目，是什么道理？答：如根据本教（假名宗），指出无作与作不同叫‘强目’。现在所取的意思，识达无作戒体的真貌，就知道是非色非心。依附于权教而立的异名，所以也说‘强目’。

业疏又说：‘问：如正义论，熏本识藏，此是种子能为后习。何得说为形终戒谢？答：种由思生，要期是愿。愿约尽形，形终戒谢。行随愿起，功用超前，功由心生，随心无绝。故偏就行，能起后习；不约虚愿，来招乐果。’济缘记解释说：二、问答释疑中，先说这问题的由来，因在后面圆教中的抉择这二非以为识种，识既常存了，种子也就不灭，那就与今宗命终而失的意义相违了。所以提出后文来问难，以显明前后的不相违背，起初四句，牒起后面主圆教的文。‘此是’，指上面的二非，说二非是种子，种子能引生后习。‘何得说为......’是正面问难的说，不应形终而戒谢了。这虽只举出命终，义理也通于四义舍戒。答中分三；一、总标。种子由思（缘境的心）而生；愿是克期的誓愿。‘种’与‘愿’的定义先说明了。愿约下，二、别释。先解释下句的‘愿’说：愿有始终，所以有要期——形终戒谢。行随下，解释上句的‘种子’说：思（缘境的心）的范围没有一定的界限，所以种子也跟著不亡失，行就是思心；行发起在愿的后面，所以说功用‘超前’。功由心而生，应该是随心思而不绝断的。故下，三、双结。前面二句——‘故偏就行，能起后习’，总结上面的‘种子是存’的义理；下面二句是从不约虚愿这一方面说来招乐果，所以才说‘愿谢’。

问：这里的‘后习’，和前面实法宗的集业有什么不同？答：实法宗说明‘业为集因’，这里是显示‘种能熏习’。

圆教宗

业疏说：‘后约圆教明戒体者。’济缘记解释说：三圆教中，前二宗都是小乘教，这圆教宗是大乘教。如果拿大乘义理来抉择小乘教，不待受大，就是‘圆顿’的意义。前二宗都是偏计‘有’、‘空’不能均衡，现在知道这都是教法上的权巧施设，名字虽不同而体是一，色与非色，也是这样。这就是‘圆融’的意义，前面既是从权地讨论一期（生）为限，这里来克实地究竟显示，这就是‘圆满’的意义。具有‘圆顿’、‘圆融’、‘圆满’等意义，所以名圆。

问：二宗谈体的理论很够了，何必再立出圆教？答：两宗所谈的体，教义发挥界限各不相同。如但依据这二宗，那末体就辨别不明白；如果不依这二宗，那末宗途就要紊乱。所以依据法华、涅槃二经立出圆教，方可以穷理尽性，究竟决了。使学者修持有所依托，知道怎样出发、趣向、归宿。就可以为诸有情的福田，绍续众圣的因种，兴隆佛法，超越生死。这圆宗要义，万劫难闻的，而此生得以遇到了，除这一条道路，更没有别的路可走。如果不研究这南山祖师建立的要义，就是无处可以用心了。那末，一生虚度，岂不耽误了自己。灵芝律祖这段沉痛剀切的开示，我们必须切实记牢，照著去做！

问：依什么教义立这一教？答：下面引用法华、涅槃二经为证。法华经开许声闻可以成佛；涅槃经扶助戒律，说佛性常住的教法。除此二经，其余没有这些教义。

芝苑遗编中问：这和天台圆教相同还是不同？答：理同说异。理同，像下面疏中引法华的文句，用法华意义，立此圆体。但天台圆教是统摄性的；这里是局限于一事，将这教入它那教，就是它妙行中的戒圣行了。说异，现在这圆教宗为了显明戒体，直接采取佛意，融会前面二宗，系得自佛意而谈这圆宗，不是取它那圆教，看起来圆名相同而实质是不相同的。

业疏又说：‘戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本，是以大圣树戒警心；不得堕妄，还沦生死。’济缘记解释说：初叙立教本致中分二：第一句标示。‘警意之缘’，是说一切诸戒，都是我的心业；世尊不过是根据这些业制出了戒法，以警惕和觉悟造业的众生，不是另外有的戒。众生的‘业’无量的多，所以戒也就无量；业无尽，戒也就无尽。要晓得二百五十、三千、八万以及无量的律、仪，都是依业而制的警戒，不是别的‘法’啊！以下，正释。心被境界所转，所以说‘随妄’，心境相合了所以就‘兴业’，习妄既然长久了，往往随著尘境而转，所以就与‘妄会’，会，就是会合。沦历长远的时劫，以致忘记了根本——自心，所以说‘无思返本’。如果不是佛的教诲——设戒作警，怎么能思想到回复本心。这是说众生的妄业无有穷尽。是以下，叙述如来因业立戒，令息妄源。妄业已息，那末苦果自然可以消除，就不致沦落于生死，因此能够近本归源，悟明心地。

业疏又说：‘愚人谓异，就之起著，或依色心，及非色心。智知境缘，本是心作。不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。’济缘记解释说：二、根器差殊中分二：初叙钝者妄计。推详这里的文，正是抉择当今所受的戒体。前假宗已经说明细色（论心业），是已破斥实法宗的假色（对诸尘）。现在这里只是抉择四分律的作、无作体。作戒是心造，说它兼色，无作是心种，说它非色非心。这是由于佛世的机悟有所不同，致使佛灭度以后的分宗各计。所以涅槃经说：‘我于经中或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便云非色；皆由不解我意。’——不知道佛是方便的说法。智以下，再叙利根易悟二：一、明因教悟解。有智的人知道随著情与非情二谛等境的缘，才制定了尘沙等戒法，这境与缘，都是心的造作，所谓‘一切唯心’。不下，二、明思惟观察。既通达唯有心识的道理，那就随所动作，不随外面境界所转，摄收心思，反观内照，只看见这一‘识’。识就是心体，心体不守自性，随著染、净的缘而造作黑、白的业，结成善、恶的果报，所以就有佛菩萨、......众生等十法界的差别，所以说‘有彼有此’。众生由于无始以来，不能了解这个道理，就随了遍法界境，造了虚妄的业，出没于生死轮回，受种种苦难。所以世尊就依法界境的范围，而制定了无边的戒法；戒没有别体，就是虚妄的业，如淫、盗等事。如果放纵妄心去做就是业，能够禁制妄业就是戒。所以行事钞说：未受戒以前，罪恶遍于法界，现在要发心受戒，翻前恶境，而起善心，所以戒发所因也就还遍于法界。又善生经说：众生界没有边际，大地没有边际，草木没有限量，海水没有边际，虚空也没有边际，戒也是这样。这两段文都是这个意思。

业疏又说；‘欲了妄情。须知妄业。故作法受，还熏妄心。于本藏识。成善种子，此戒体也。’济缘记解释说：三、所受体中分三：初约圆义以示体相。前面说明假使利根在未受戒以前，已经发起大解，这里要说修证必先禀戒。文中分三：第一句，希求脱离。欲了妄情的‘了’，是‘尽’的意思，‘妄情’包含见惑、思惑及无明等情见。第二句‘须知妄业’，是反观往业。由于无始的惯习，积恶的时间已经深长。现在虽然知道了一切妄业都是唯识，而终于难以调制；如没有戒法，净业便不能成就。所以说；佛所制的戒，像猿猴著上了锁，野马勒上了辔，盗贼被捉住了，截断生死的河流，发生定慧的功力。这是成菩提道的基本，是入涅槃城的门户，所以三乘圣人都由这条道路前进，如果舍了这戒法而去修道，那是枉费时功的。也如同向后退步而却想要前进，那是不能达到目的地的。故下，三、如缘纳法又分二：‘故作法受。还熏妄心’两句，是示作业。‘作法’，通收始终方便及正受。‘熏妄心’，假当前的胜境，来发动胜心，胜心相反于妄心，也就是真心。将真熏妄，使妄心不起。正如行事钞所说：‘以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。’这就是能熏，妄心是所熏，所以说‘作法受，还熏妄心’。譬如烧香，能够熏除污秽气氛。‘于本藏识，成善种子，此戒体也’三句，正明无作。由熏而成功一种业用（力量），业用圆成了就是种子。这种子发生力用，能不假施设造作，任运自然地恒常生起熏习作用，由这熏习的力量，使妄种冥伏了，妄念不能兴起。这无作善种的熏，犹如香燃烧完了，它的香气还是存在。再来细细分析一下这三句文，第一句——‘本藏识’，是所依处。也就是所熏——为善种所熏。第二句——‘成善种子’显能依体，也就是能熏的。‘善’，表示与恶不同，‘种子’是譬喻；譬如世间谷果都有种子，种子略说有十个条件构成：一、从众缘生，二、体性各异，三、生性长存，四、任运滋长，五、含畜根条华叶等物，六、虽复含畜相不可得，七、遇时开绽，八、子果不差，九、展转相续，十、出生倍多。无作戒体就具足这十项，所以比作种子。然而种子的名是通用的，必须仔细简辨它的义理。一、约十界，四趣（三途修罗）是恶，其余六界是善。二、就善中，人、天是有漏的善，四圣是无漏的善。三、再就圣中，三乘是偏是权，只有佛是圆是实，现在这戒种，文中只简别于恶，如对人、天，是指无漏种，如对偏小及权位菩萨，那就是圆实的种子，行者应当知道，所受的戒体，就是‘一体三佛’（后文解释）的种子。所以萨遮尼犍说：‘如来功德庄严之身，以受戒为本，持戒为始。’又法华经说的：‘佛种从缘起’，也是这个意思。最后‘此戒体也’一句，结示正义所立唯此。

问：既发这个体，以后还要受菩萨戒吗？如不须受，就应该约大判持犯？如果须受，那末无作业是不是重发？这些都必须细细推求，不可以混滥不清。

芝苑遗编说：天台菩萨戒疏说：‘不起而已，起则性无作假色’。南山律说：‘熏本藏识，成善种子，此为戒体’。天台‘性’的这一字，就是能起的‘因’，无作假色，就是所发的‘体’。南山所谓藏识，是所依‘处’，善种子，是能依‘体’。能起与所依，都是本有的‘性’；所发与能依，都是当前所受的‘体’。这样的指出体，文据很为明了，能所历然，体性不相混滥。那末受纳就没有疑虑，修持就有可靠的依托。

芝苑遗编又说：经论所说菩萨戒有二种体：一、当体的体，就是戒体，和这圆宗的善种没有两样。二、所依的体，就是心性。然而心性不过是戒体所依，并不是戒体。——这些文义，展转地解除了我们的疑问。

业疏又说：‘由有本种熏心。故力有常。能牵后习。起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防，随心动用，还熏本识，如是展转能净妄源。若不勤察，微纵妄心，还熏本妄，更增深重。’济缘记解释说：二、约随行以明持犯中分二：初明谨奉又分二：第一句蹑前受体。由于有本受善种的戒体，熏习妄心。故下正叙随行三：第一句明力。‘故力有常’，有常，是运运不息，生生常住的。第二句—‘能牵后习’是明能。后习有二种：一、习的因贯彻到未来，二、习的果就是后来的三佛。现在是说明起后的功用，所以只依据习因而论。起下的几句是明用。于种种过患的境界上，‘能忆’，是一切时中不忘失；‘能持’，是执持守护戒法不失；‘能防’，是使客尘烦恼的缘不能侵害。能忆就能持，能持就能防一心三用，没有前后——言说虽有次第，力用则是融通的。‘随心动用’，都就‘还熏本识’；熏本识，是随行中的熏，通于作无作的。‘展转’有四种：一、对境的差别，二、起心的前后，三、来报的相续，四、入位的阶次。在这四种事中，都有展转的意义。‘静妄源’，包括因静果静；如果照修显圆证三身来说，那就是究竟永尽的果静了。若下次明慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以觉察，‘微纵’（瞥尔念）了这妄心，那就统统失掉上面说的有常的动力，不能起后习的能忆能持能防的作用了。下面二句反上戒熏。妄心放纵起来，还去熏习妄心，使妄‘更增深重’，就失掉了上面静妄源的戒熏功用了。

问：熏有几种？答：一、受‘作戒熏’，熏成无作。二、受‘无作熏’，熏起随行。三、受‘随中作无作熏’，还资本体。如果谈到所熏，那都是熏于‘心识’。

业疏又说：‘是故行人，常思此行，即摄律仪；用为法佛清净心也，以妄覆真，不令明净。故须修显，名法身佛。’济缘记解释说：三、举因果以细劝分三：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、摄众生戒。先说明来意：众生的识体，是本来清净而没有尘垢与污染的，由于妄想，就变成了烦恼。又识体本来是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由于妄想，就变成了结业。又识体本来是平等没有彼此、爱憎的差别，由于妄想就变成了生死。现在，要反本归元，所以立出三誓：一、断恶誓，受摄律仪戒，修行‘离染行’，趣向无作解脱门，还复本来清净，证法身佛，名叫断德。二、立修善誓，受摄善法戒，修行‘方便行’，趣向空解脱门，还复本来自在，证报身佛，名叫智德。三、立度众生誓，受摄众生戒，修行‘慈悲行’，趣向无相解脱门，还复本来平等，证应身佛，名叫恩德。然而这三誓、三戒、三行、三脱、三佛、三德，随便举出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三德，一一都是如此。言说虽有前后次第，理性上是没有分别而互相圆融的。能以这样的心受戒，就是发圆体，能以这样的心持戒，就能成圆行。华严经说：‘戒为无上菩提本’，净名经说：‘能如此者，是名奉律’。涅槃经说：‘欲见佛性，证大涅槃，当须持戒’，都是这个意思。初释律仪戒又分二：初标因果。‘是故行人’，指现在的受戒者。‘常思此行’，是劝告思惟起修的意思，这二句赅括下面三聚戒。‘即摄律仪’，即字，点出这小乘律就是大乘的摄律仪戒，是圆宗融会的意思，能够明白这意思，自然会通达了。智论以八十诵律就是尸罗波罗蜜，胜鬘说毗尼就是大乘学的意旨。‘律仪’，可以禁恶，可以止业（不正行为），还可以破惑（不正思想）。用律仪就能够彻底究竟止恶破惑，可以学修到佛的清净心（法身体）。以下，次明所以分二、前二句叙昔迷。行者从往昔来被妄想盖覆了真心，以致被贪染所障，失却了本来清净——不令明净。后二句显今悟。‘故须修显，名法身佛’。修显是禀受戒法，破除惑障的意思，就是能显的因；法身，就是所显的果。

业疏又说：‘以妄覆真，绝于智用。故勤观察，大智由生，即摄善法，名报身佛。’济缘记解释说：二、摄善法戒分二：初二句叙迷。‘绝智用’，是说因愚痴所障，遗失了本具光明。故下，显悟。劝行人精勤观察，修善、破障，这就是因；报佛，这就是果。

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