在家律学
二埋法师 编著
二、受随同异
甲、释两名
业疏问：什么叫受、随？答：受戒，首先受戒人的发愿，加上授、受的缘境——各种条件，纳法在心（心境相应）叫受。就这受得的无作戒体，能够防止过失，所以叫做戒。这是说在坛场上发起了愿心，愿意摄持戒法，尚没有去实际行动。
业疏又说：既然发了愿心，那就要尽形寿以来，随着有戒的境界上，都警察（能防）护持（能持），不能妄有毁失。——这是戒义。使行动与愿心相齐等，这是随义。因此所行的叫随戒，——这是合名。受是局限于清净的，如果兼了染、那就不成事；而随是通于持犯的，持犯都依于受——这是双判通局。
业疏问：愿行相依，犹如车轮和鸟翅的不可缺一，持是可以顺于受的，犯怎么可以叫随？答：随有两种，是持犯的不同，都从受后而生的。行包括善恶，都由于受的原故，持犯相从，因此名叫随戒。
业疏问：无作，是戒的范围所收；「随作」，是属于后时的缘护，只应该叫做「善」，怎么可以叫戒？答：戒是警心，受的作与无作，随的作与无作，都无不是警心。得始终随缘具足的摄护，愿行相资的成就，使得方便圆满——该周法界的戒德，不容有一些欠缺。——这是通示戒的意义。要从初心的「受作」，到最后以行副愿的「随作」，都符合戒禁，顺于本受，所以叫戒。随作，由于境界周遍法界，不名独善。——这是正答所问。
乙、辨同异
1、解二作
先释二名
业疏说：什么叫二作？一、受中作戒；例如当迎请戒师和三法未曾完毕以前，运动的方便，就叫做「作」。这正作的时候，就是心防于过境，就叫做「戒」。二、随中作戒；已受戒后，依境起行，为护摄本受的原故，名叫随。于一切境上，起了护持，顺于本受的心愿，名叫「作」；因为不作不有，要由作才能生起随行，正对境而护持摄受。所以叫「戒」。济缘记的解释。特别精要易记，受作：运动叫「作」，防过叫「戒」。随作：起护叫「作」，对持叫「戒」。 正辨同异
业疏说：前面所说的二作——受作、随作，有五同，四异。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、义同，都在防止过失。三、体同，都是以色心为体。四、短同，只局限于色心运动的时间，不通其余时间，是说时短相同。五、狭同，只就善性方面。
业疏又说：四异：一、总别异：受作能「总断」过失罪恶，由心起愿，遍一切境界，普愿遮止防范。随作「别断」过失罪恶，因随行随境而生。境通于色心，色通于情非情境，心则局限于有情，这样，不能尽缘，就是心所及的地方，方才有行生；这行就叫随作。因为心是不能两缘，境是不能顿现的。二、根条异：受是行的根本；随在受后而生，是受的枝条。三、悬对异：悬指受体，受作是开始登临坛场，尚没有罪过，但可以「悬」远地预为遮止约束。随作，是对境起「对」治力，严加防止，由于有了现防的对治力才不毁犯。四、一多异：受作，以一品为定。因发的那一品心，就定于那一品戒。上中下品，义理上不可同时。随作可以多品。因境有优劣，心有浓淡，所以随境对之而起心的有轻有重。
资持记说：第四种所说受一品，可能产生这样问题：多宗是可以如此，成宗戒能够重受，那里可以说一品为定呢？答：虽然开许重受，而三品不能俱受。又问：如果这样，无作为什么受分三品？答：无作不是色心的原故；虽有三品，增还是一体。作是色心，纵然增为三品，前后还是各异，所以说没有多品。
弘一律祖引拾毘尼义钞中二作五同四异的文，列表很简明，请参阅备览。
2、解二无作
先释二名
业疏说：什么叫做受无作，就是行者愿于惑、业有了断其相续的意思。因为无始的妄习，随念会起，难以隔断；所以对着受戒时的强胜因缘——人法等境，发心受戒、护戒，自发地说出求戒的言词，这是主因。行三法的时候，动发了戒业的作用，业力成就了在受者身心中从来没有的力量，这是助缘，这些缘、业，就是行愿的根本，叫受无作。随无作，三法受过的一剎那以后，能随境起对治防护作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一种作用的力量，这种业用就叫随无作。
正辨同异
业疏说：现在来详细分析二业——受无作，随无作的五同：一、名同：同称无作，都是「业」的任运而起。二、义同：都是防止身口七支的过失。三、体同：前面说过的三宗，如实法宗，二种无作都是色；如假名宗，二种都是非色非心；如圆教宗，二种都是心种。四、敌对同；受体，尽形寿为期的注意过恶的防止（即随行），保护受体，就是本体有防止过恶的功能；这功能能够充实随行，随行又能护本体，这是互相依持的。灵芝律祖说：受体的本身没有自防过失和错误的功能，所以要靠随行。譬如戈矛虽然锋利，要有持用的人才可起临阵陷敌的作用，所以说受无作和随行是互相依持的。随无作，对过失的对治方面，和作有齐等的功能。这无作，不是作俱的无作。是说起了对防，就有善行随体而并生，作的功用已经谢灭，这善行常住，所以称此业（善行）叫「随无作」。它与过非相敬对，所以和受无作相同。灵芝律祖说：依照这样，可以知道，对治和防止过失，同时有多种「业」：一、本受无作，二、随中作俱，三、随行无作，都是与过恶敌对的。五、多品同：依据成论受体可以重发，一体有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增为上品。如果是一增，则有二品：如若本不增，只有一品。如依多论，受无作只可一品，随无作可以多品。那多宗不通重发，只约随行有优有劣，不论受体。资持记说：四敌对同，由于有了本体方起防护，就称本体能防过非。五多品同：受体有三品，随体也有三品；因业随心发，受、随二戒各有三心，所以形成无作各有三品。
业疏又说：第二说明四异。一、总别异：受无作，有总的愿心打算于万境上不造恶；以法界为量，可以一念缘想，所以名总发。随无作，约实行，不是顿、总，而是渐、别，所以是别发。二、长短异：受无作，以尽形寿为期，悬拟预防，所以说长。随无作，从行善生，与方便俱有的，以与体同，心止则住，所以名短。济缘记设问：如果这样，为什么前说此善常在？答：这是对不复对防，所以说心止则住；前面是依据已作不失而说「此善常在」。既不能防，就不是随戒了，只可称为善；不同受体的终身能防，由本心而约期。三、宽狭异：受无作体相续，一直到命终为止，善、恶、无记——三性，虽然间起，而本戒不失，所以名宽，随无作，只局限于善性，防非护本；那恶、无记不顺于受，于义非有，所以名为狭。四、根条异：受无作是根，随无作是条，与二作相同。
关于第二长短异中的随无作，资持记的解释可以助于理解，它说：「事止则无者，非无无作，但由随戒，随作防非，作谢善在，无防非能，不名随戒，故云无耳。前疏云『此善常在』，文证明矣。」
弘一律祖有无作、五同、四异表，特别明了，且便于记忆，请查阅在家备览。
三、缘境宽狭
1、列释
行事钞说：就中有四：「一、能缘心，现在相续心中缘。二、所缘境，境通三世。如怨家，境虽过去，得起恶心斩截死尸。现在怨家子，有可坏义；未来诸境，可以准知。故缘三世而发戒也。三、发戒，现在相续心中得。四、防非者，但防过去未来非，现在无非可防。」
资持记解释说：本说所缘，而分这四科的，因为心随境起，所以先说明能缘心；心境相应，就能发受体，所以第三明发戒。戒必定有作用，所以最后说明防非。四义相连，不可孤立的。一、能缘心中，「现在」，简别不是过去，「相续」，简别不是一念。业疏说：「念念虽谢，不无续起，即以此心为戒因本。」二、所缘境中又分二：初示境，境通于过去、现在、未来的三世。如下，举事显相。例如与己有怨的人，有怨已死，就是过去。有怨或者有子女，就是现在。他的孙子虽然没有出生，如果生出来也必定有雠，这就是未来。在这三境界上，都能生起危害。欲成净戒，必息恶心，所以所缘的境，是遍赅三世的。三、发戒。问：与上面的能缘有什么不同？答：前是能缘的心，这是所发的戒；由于受体无可表示，还约能缘以彰显所发，又这四中，前二是作戒的范围，后二是无作的所属。又前三——心、境、戒，都是受体；第四防非乃属于随行。四、防非，「现在无非」，是约对治心行以论三世；防是预防，不使它起过失。对治现前，即是防未来非；才失正念，就落于过去非，所以说现在，没有防义。
济缘记对第三发戒「现在相续心中得」，有一补充说明。就是：若论发戒体本是通于未来的。依据初得戒时说，所以局于现在；说现在，是约能缘心以彰明分齐。
2、别简
行事钞说：「然则缘境三世，得罪现在，过未二境唯可起心，说言三世发也。若据得戒，唯在现在一念。」资持记解释说：前简别所缘。「得罪现在」，是随中持犯，必对实际环境。「过未唯起心」，是没有境界可对，只可以心去攀缘。「说言」，显明不完全真实，就着重的一边而说罢了。若下，次简所发。「一念」，是局限于三法完毕的一剎那间。因前所明缘，说境通三世；而发戒中则现在相续，所以须要重新简别其分齐。
事钞问：戒从三世发，而唯防二世非，是什么原因？答：若论受体，独不能防，只不过是防具，还在于行者的秉持，以随行资助于受体，才能成防非的作用。不防现在，因现在无非。但如果没有持心，便成罪业；如果有了正念，过失就不生起，所以不防现在。然而又因随行资助受体，使未来过失应起而不能起，所以防未非；如没有受体，随行无所从生。既起的恶业，就叫过去非，为了护持受体，不使它沾染尘垢，忏除往业，叫它防过非。——对受体而说是防过未非。
事钞又说：如果这样，戒必能防非，非又怎么起？答：必须行者随中的方便，秉持戒法，对恶法制止并和它对抗，才算防非。譬如用城池弓刀，抵抗敌人的一样。资持记解释说：上面所问说明受体能防过未非。现在要推其能防的功归于随行，所以提出这一问题。城、池、刀、弓譬喻受体；抵抗敌人譬喻随行，业疏说：「戒实能防，遮断不起；常须随行，策持临抗，方游尘境不为陵侵；如世弓刀深能御敌，终须执持，乃陷前阵。」
四、发戒数量
1、明境遍一切
行事钞说：「俱舍云：戒从一切众生得定，『分』『因』不定。何以故？不得从一种众生得故。」资持记解释说：初总标。学者多有不明白这义理，先约略地说明。分就是支——杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语七支业。因就是戒因，是说能受的心，没有贪、瞋、痴的三善心，和上、中、下三品发心。这段文打算说明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒，都是遍于众生境界，所以举出戒支受心两相比较。又戒支、受心有尽有不尽，那还可以得戒；如果众生境不遍，就决定不发戒。又五、八、十的三位戒，只发前四支，具足戒全发七支；这说明七支多少都是得戒，就是「分不定」。又如果约三善，那就三心同时；如约三品，那就随得一品，这说明三心是全缺都可发戒，就是「因不定」。惟独是众生境，不可以不尽。所以说「定」的。何以故下，征释定义。「不得从一种」，是说必须「遍」的意思。
分┬杀 ┐
├盗 │
├淫 │┌五、八、十戒从四分得 ┐
├妄言├┤ ├分不定
├恶口│└具戒从一切分（七分）得┘
└绮语┘
因┬约三善心┬无贪心┐
│ ├无瞋心┼从一切因得—三心同时—以善心必不相离故┐
│ └无痴心┘ │
└约三品发心┬上品发心┐ ├因不定
├中品发心┼不从一切因得—一品心定─以三品发心┘
└下品发心┘ 心不俱故
弘一律祖依据上段记文和下段钞记文而立出这表，更帮助习学上的理解了！
事钞又说：「分不定者，有人从一切分得戒，谓受比丘戒。有人从四分得，谓受所余诸戒，即五、八、十戒也。因不定者有二义：若立无贪瞋痴为戒生因，从一切得，以不相离故。若立上中下品意为戒生因，则不从一切得。」资持记解释说：二别释分二：初释不定又分二：一、分不定中，「一切」，是七支，俱舍，就是有部所计，说比丘戒方得七支，是具足戒，其余三戒只得四支，因不具足；依照成宗主张：四戒都发七支，就是可以从一切得定。现在依成宗引文，而宗计必须知道。二、因不定中二、先明三善。「一切」，是三心俱时；若起三毒，那就有单、具的不同；若起三善必不相离。次明三品。「不从一切」，是三心不能俱有。
事钞又说：「若不从一切众生得，戒则无也。何以故？由遍众生起善方得，异此不得。云何如此。恶意不死故。」资持记解释说：二、释定中：比前分、因不从一切皆发得戒，缘境恰恰相反。所以说「若不从」等。何下，解释无戒所以。云下转释不得之意。死，是息止的意思。
事钞又说：「若人不作五种分别，得木叉戒。一、于某众生我离杀等。二、于某分我持。三、于某处能持。四、某时能持。五、某缘不持，除斗战事。如此受者，得善不得戒。」资持记解释说：「五种分别」，初受时发心断恶，于这五事有能不能，所以就生取舍。第一，简别生类有能不能。二、简戒支，多宗五、八局于定数，如果受了一二支只得善行。成论就不是这样，分受满受都能得戒。三、空间。四、时间。多宗：五戒须尽形寿。八戒日夜为定。成宗：五、八二种戒尽形寿或半日受持，随机长短。五中，除斗战，是说遇了这些缘，便不能持。如下是通结。由此可知：戒、善就在遍与不遍的分别。
业疏说：「夫论戒者，普遍生境俱无害心，方成大慈行，群行之首。岂随分学，望成大善。义不可也。」济缘记解释说：「大慈」，是佛行，「群行首」，是发趣义，「分学」，是说持少分而不遍境，「大善」就是上面的大慈与行首。
资持记说：由此可知：得戒的心，不容许有毫发的恶意存在；戒的所以高超万善，轨道五乘，众圣称扬，实在都是由于这个理由。
2、明发戒多少
业疏和济缘记的意思：先就在家男女五戒所获多少来研究。如多论说：五戒相，先说有情境，于一切众生可杀不可杀，乃至可欺不可欺（或约境强如佛圣人等，或是境弱如蠕动微物不可淫妄等），一切众生下至阿鼻上至非想，傍及三千大千世界（阿鼻、非想，从竖的方面说；傍及大千，从横的方面说；小乘教的境量，齐此而已。），乃至如来有命之类，皆得四戒（即前四支）。以三因缘（贪瞋痴三毒）单历，得十二戒。再说非情境，都以尽形寿为期，三千界内一切酒上以三毒历之咽咽三戒，兼前共发十五戒，以初受时，一切是酒皆不饮故。纵使入般涅盘，或者酒尽，戒常成就而亦不失。这就是说境灭而戒犹存在。入般涅盘，对情境说；酒尽，是非情境。弘一律祖说：盗妄亦兼非情，如前发戒境量中的说明。
业疏又说：现在以义理推断，贪、瞋、痴毒是间杂不定的，三单（贪、瞋、痴）、三双（贪瞋、贪痴、瞋痴）。一合（三毒并起）共为七毒。用历过境约戒文为五戒，对境为七（五中淫开三境），就业有非情，七支以外加酒为八，开淫为十。且以七毒，就戒文历之，随一一境得三十五戒（有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒）。
业疏说：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五（八戒实为九，因合数如文——「八」。），以七毒历缘，一一境上得六十三戒（情境四支得二十八戒，非情境五支，得三十五戒）。
弘一律祖说：上面所说五戒、八戒依论与义准二数不相同，现在综合疏记的文，列表在下面。又事钞义准的文，与业疏也不同，现在也综合了钞记的文，列表在后面，作为参考。八戒依论没有明文，现在准照五戒例推，并根据资持记的总数，编辑成这样的表：（略）
戒行
一、正明随行
行事钞和资持记解释戒行说：戒行，是既然受得此戒，就必须秉持在心，并广修方便。在教理方面，依师学习律藏的理论与行事的规律。在行的方面，主要是对治烦恼。还要检察思想、言论、行为——不违犯律的行为和不失威仪的行为。坚志远离「止犯」、「作犯」的一切事项，更积极地成就了「止持」、「作持」的一切行事。定下志愿，尊重戒律，仰慕古来的圣贤，发起向他们习学的精进行，这样，持戒的心生起了，三业合乎律仪，就是「戒行」。
但是受体是要期尽形断恶修善的誓愿与缘境周遍慈愍的心，混合而成为一个伟大愿力，这就是受体。随行，是随着所受时的思愿，而修止恶生善的事行，就是随顺本体的善良行为。这是对受体所说的随行。譬如建筑宅院，必先建立周围的院墙（坛场受体），然后在院的界限内建立房屋（受后随行）。
如果只有受没有随，那就成了空愿的院子，不免要有寒露（无善盖覆）的弊端（堕落恶道）。如果只有随没有受，这随行可能随于生死，或者只是些世善，局狭不能周遍。譬如无院的屋宇，难免贼盗偷窃（虽修善行还为尘扰丧失善根）的危险。所以必须「受」、「随」互相资助，才能达到离苦得乐的目的。
行事钞问：「今受具戒，招生乐果，为受为随？」资持记解释说：前说受随相资，其功相等，可是招生感果的因缘上，必须要有亲疏的分别，所以设问显示。
行事钞答：「受是助缘未有行功。必须因随对境防拟，以此随行至得圣果，不亲受体。故知一受已后，尽寿已来，方便正念，护本所受，流入行心，三善为体，则明戒行随相可修。若但有受无随行者，反为戒欺，流入苦海，不如不受，无戒可违。是故行者明须善识，业性灼然，非为滥述，」资持记解释说：答中分二：初对显亲疏又分二：最初二句—「受是助缘、未有行功」，明受疏。必下，明随亲。从坛场初受戒时，顿然发起虚愿，对境能防止约束，渐修实行，行即成因，因能感果。所以业疏说：偏就「行」说，能起后习，不约虚愿来招乐果的。然而受随二法义必相须，但从牵生后果的功力强弱方面说，随虽能感果，而随从受而生；受虽是虚愿，而是随的根本。那么悬防、发行，是受胜而随微；起习、招生，是随强而受弱。教文的用与—着重那一方面说，学者必须知道。「故知一受」以下，别彰行相又三：初成随之相。「一受」指开始登坛场以至三法完毕，受戒以后到尽形寿为止，须有对治的「方便」，有摄伏妄缘的「正念」，以「护本所受」——就是随顺的意义。有了护顺的力量，那止持、作持所成的业力便「流入行心」，以「三善为体」性，就知道「戒行随相可修」，感果的功力在于「随」，如果虽然受了戒，而不持戒（无随行）那是没有益处的。若下，明无随之失。「有受无随行者」，反而被戒欺骗，因为持戒的功业非常深重，违犯的罪过也就重大——「流入苦海，不如不受，无戒可违」。这可见激励的恳切，并不是抑退的说法。是故下结诰，叮嘱行者必须精学：一、须识教，教有开制，二、须识行，行有顺违，三、须识业，业有善恶，四、须识果，果有苦乐。必明了这四件事，才可摄修。「业性」，上述的顺持、违犯、善恶、因果，皆如业理，不是可以妄加抑扬的，因此说「业性灼然」，使我们生起信心。
资持记说：如果依圆修，既然明白了受体，当初发心时，就成就了三聚：于随行中，随持一戒，禁恶不起，就是摄律仪；用智慧观察，就是摄善法，于一切情非情境无非将护，就是摄众生。在因，成三聚行；在果，成三佛。就是由受起随，从因到果的。所以业疏说：「是故行人常思此行即三聚」等。又说：「终归大乘，故须域心处」。又说：「既知此意，当护如命如浮囊，略提大纲，余广如彼。咨尔后学，微细研详。且五浊深缠，四蛇未脱，与鬼畜而同处，为苦恼之交煎，岂得不念清升，坐守涂炭。纵有修奉，不得其门，徒务勤劬，终无所诣。若乃尽无穷之生死，截无边之业非，破无始之昏惑，证无上之法身者，唯戒一门，最为要术。诸佛称叹，遍在群经，诸祖弘持，盛于前代。当须深信，勿自迟疑。固当以受体为双眸，以随行为两足；受随相副，虽万行而可成，目足更资，虽千里而必至。自非同道，夫复何言，悲夫。」这一段话，对我们多么有警惕性啊！我们要坚决地目足双运地在现实生活中改造三业。
芝苑遗编中灵芝律祖又剀切沈痛地说：应该常常开导后学两个要点：一、入道必有始。就是要受戒，并要专志奉持，在一切时中，对种种尘境，常常忆念受体。不论著衣吃饭、行住坐卧，语默动静，都不可暂忘了这受体。二、期心必有终。就是要归心净土，决誓往生。因为末法时代，惑业深缠，惯习难断；自己道力微薄，怎能修证。所以释迦出世在五十余年中说无量法门，应该可以度脱的众生都已度脱，对那些尚未度脱的也都作了得度的因缘；因缘虽多，难以入门。只有净土法门，是修行快捷方式，所以许多经论，偏赞净土；佛法灭尽，惟无量寿佛经留后一百年在世间。十方诸佛的劝赞，实在不是没有原因的。
二、因示舍戒
戒本疏说：经论中所列的舍戒法不同，如杂心论：「若舍，命终，断善，二形生也。」善生经则加受恶戒时舍善戒。俱舍论：八戒期心，尽夜分终故舍。且列如此。
行宗记解释说：杂心四种舍。「若舍」，就是「作法舍」，「断善」，就是起邪见。善生经的恶戒，就是恶律仪。上面所说五种舍——作法，命终，断善，二形生，受恶律仪，通于五、八、十、具四位戒。俱舍论的期心，唯局八戒，义兼五戒。「且列」，表示未尽的意思。
弘一律祖说，断善就是起邪见的话，那是属于通泛的说法，不能确切指定。考据行宗记别处的文说：「断善失戒，四舍之一、即生邪见远舍三宝」——戒疏记卷五。这明显地指出了起邪见就是远舍三宝。也就是远舍了三宝，才是起邪见。
戒本疏问：舍戒，是舍已生随行为因的业，还是舍初愿本受的无作体呢？答：已生随为因，结业在心，行功不灭，所以不可舍；必须证到初果，有了无漏智的力量，明达了罪福本性，漏业才可倾尽。这里所说的舍，只是舍「本体」，更不相续了。也就是舍了无作戒体，失去了未生的善。所以杂心论说：「言舍戒者，戒身、种类灭也」。行宗记解释说：「戒身」，就是受体无作；「种类」，就是相续的善行；这可为疏文的证明了。
戒本疏说：作法舍中，具有五缘：一、住自性者——即具有本受体。二、对人境：如多论说：「若无出家人，随得白衣外道相解者成。」三、有舍心。四、心境相当；如律：如果言语不通，前人不能解会，都不成舍。五、一说便成。
戒本疏说：所以开此舍戒的原因，在凡夫地位都有退菩提心的可能，一失了道心，还有什么事做不出来。如果带戒犯了过恶，那业果就难以救拔了。因此开舍戒的方便，舍戒去了，再来受戒就没有障碍了。这是释尊的善巧方便和通达机缘的设教；也充分地说明了信仰的自由。
戒相
行事钞说：戒相，就是威仪行成就了随所施为、造作、动静，都能称合于法纪，持戒的美德充分地显露出来，所以叫戒相。
资持记问：事钞「随戒释相篇」中以戒本为相，为什么与这里所说不同？答：这里是约「行」而说明的，事钞是就「法」而辨别的。行也必须循顺于法，法就是行的轨律；钞文说：「动则称法」就是一切时一切处随所施造，都合于「法」，这不是很明显地说明了法、行的关系了么！
弘一律祖说：戒相有二种意义：一、约行为相，二、以法为相，行事钞标宗显德篇中，约行为相，就是这里引的略文。行事钞随戒释相篇中，以法为相，「南山律在家备览」的持犯篇就是引据它而阐述。
忏悔要义
一、总说忏悔
印度语「忏摩」，义译「悔往」。忏悔，是华梵双举。它的意义是：不造新罪。忏是止断未来的过恶，悔是羞耻已往的错误。
做一个人总难免错误，已结成罪过，就应当忏除。忏除后，身心就能够清净，使自己和集体都得到愉快安乐。萨婆多论问：「何法重于地？何法高于空？何法多于草？何法疾于风？」答：「戒德重于地，我慢高于空，烦恼多于草，心念疾于风。」这说明从前造罪过，由于心念；而用心念追悔，翻成自新；因为罪果假因缘而生，在忏悔中如能认识到妄念本无自体，缘生也无有自性，那么犯相便成无据，罪根也就掘出了。所以，如果能追思所犯，深悔前非，面对诸佛菩萨或清净大众僧团的胜缘、披尽肝胆地忏悔，必能消灭或净化了罪因，不使结成后果。
如果犯了过失，不知追悔，若果是无法逃避；所谓有智慧的人，他是不隐覆自己错失而能对人坦白。涅盘经说：「犯四重者，生报即受。若披法服犹未舍远，常怀惭愧，恐怖自责，其心改悔，生护法心，建立正法，为人分别、我说是人，不为破戒。若犯四重，心无怖畏惭愧发露。于彼正法，永无护惜建立之心，毁呰轻贱，言多过咎，若复说言，无佛法僧，并名趣向一阐提道。云何是业能得现报，不未来受？请忏悔发露，供养三宝，常自呵责；以是善业，今世头目等痛，横罹死殃鞭打饥饿。若不观身无常，名不修身；不观戒是善法梯嶝，名不修戒；不观心躁动制伏，名不修心；不观智慧有力能断（惑业）名不修慧。不观身戒、心、慧，增长地狱......」即生报、后报。这是忏悔的与不忏悔的对比说明，真能忏悔就是犯了四重都不名破戒，不忏悔是趣向一阐提；并说明了忏悔能够转重报为轻受的。
二、忏悔化制二教的通局
佛教导全体佛教徒的法门叫「化教」，如经论等。化教中的忏法：一、通于理忏与事忏二种；二、通被在家出家教徒；三、通大小乘；四、忏所犯罪通三世；五、忏所犯罪时总牒出身三、口四、意三的十业；这是化教的忏法的五种通义。
佛指导出家教徒的生活规律叫做制教；即所制的各种戒律。制教的忏法：一、若论律藏，局于小宗；二、局于出家比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼五众；三、因由犯于所受的某一戒，所以忏的行事，局于违犯所受的某一戒；四、受戒时过去所犯的一般错误已忏悔清净，所以现时忏悔也只局于受戒以后的「现犯」；五、受的一一戒都具有名、种、相，忏悔时也局于某戒的名种相，不比化教的忏法通牒十业；这是制教忏法的五种局义。
上面简略举出五通、五局的意义，说明了化教与制教的业法是大有不同的。
三、别说理事二忏
化教通忏的理忏与事忏也有所区别。一、理忏是智慧锐利的人，观察罪性本空，念念之间遣除虚妄的业因、业果。这是用观照的智慧，推穷起惑造业的本性，明见真理，罪因、罪果因此得以伏止与息灭，智生妄净，称为理忏悔。二、事忏是智力钝的众生，由于执着颠倒，妄念翳覆本心，随境缠缚，动则易起妄行，必须在另一环境下如法忏悔。就是安处严净道场中，通过各种仪式，称叹虔仰三宝，或用礼拜，或借诵持旋绕，竭诚缘想三宝胜境的种种力量，涕泣陈情，忏悔所犯的罪。这样忏悔，随业的轻重、定不定的区别，以忏悔的功德，使受报方面得以减轻或消灭。
现时造业既有轻重、定不定的区别，经过忏悔，就发生一种在受报上能够转重为轻，转轻为无的作用。
问：修理忏人，还须要礼拜诵经吗？答：事忏理忏有四种料拣如下：一、得理失事，谓一心禅观，外缺庄严，如有目无足，不能前进。二、逐事迷理，谓计功分课，不了真理，如有足无目，不知所从。三、事理双运，谓目足相资、万行圆修，必至解脱彼岸。四、理事俱昧，谓盲而无足，愚痴惰慢，终无出离时期。
理忏、事忏，虽然各立，但修者不能偏弃；空有双融，是真修习。所谓「实际理地，不受一尘；佛事门中，不舍一法。」诸佛菩萨累劫的熏修，历代祖师终身的净行，不是没有理论和依据的。佛说世间有二健儿，一谓惭愧，一即忏悔。唯有惭愧的人才能真正忏悔；唯有成了佛的人才不犯罪，此外只有轻重之分，不论任何人都应当每日检点自己的生活，惭愧与忏悔。唯有忏悔，才能使我们个人的生活在日新进益中，才能使我们的集体生活恒常保持清新愉快的活力。
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