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| 太虚大师年谱 |
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| 作者：太虚大师 文章来源：慧海佛光 点击数： 更新时间：2005-8-7 |
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十二月八日（“十一月七日”），佛学院国文教师唐畏三，从大师出家，字大敬，去宝华山受戒（自传十一；海五“武汉癸亥佛教年鉴”）。时李时谙，已先期（“九月初八日”）秘密去宝华山受戒，伪称从大师出家，自号大愚。是年，大愚与严少孚（大智）、邓天民（大悲）（同皈依大师）同受戒宝华，与大敬合称“四大”（自传十一；大愚“两家夫妇同受具足戒纪略”；大愚“致大师书”）。按：自传十一，忘大敬而以合大愿为“四大”，误。大悲依镇江某师出家，法名心普；大智依汉口某师出家，法名永空。自传亦谓二人‘另有剃度师’。大愚亦大师勉予承认者。大师自传记此极乱，以“两家夫妇同受具足戒纪略”为正。是冬，穆藕初来访，咨询佛法（答穆藕初问）。“论宋明儒学”，“曹溪禅之新击节”，应是时作。大师析大程与小程（理
气一、理气异）二流，以朱、陆别承之。于儒者之得于佛，出于佛，有所说明。曹溪禅之新击节，乃约唯识义通之。‘四教先乱般若，五教尤乱瑜伽’，颇引起学者疑难。是年，大师之佛学院，与欧阳竟无之内学院，每为法义之诤。初有史一如与聂耦庚关于因明作法之争；次有唐畏三（慧纶）与吕秋逸关于释尊年代之辨；后有大师与景昌极关于相分有无别种之诤。大师与大圆、一如、维东等，表现中国传统佛学之风格。大师告景昌极云：‘君等乍游佛法之门，能执利器（名相分别）以防御邪外，固所乐闻。若将深入堂奥，则当舍干戈而从容趣入之，未应持械以冲墙倒壁为事也！否则增自之惑，益人之迷，两害无利，何取多言’！大师泛承旧传诸宗，内院特宗深密瑜伽一系。在大师，则辟起信，非清辨，类持械之冲墙倒壁；在内院，则视为显正摧邪，势不得已。彼此所说，应互有是非。其立场不同，是非盖亦难言，问题在千百年来旧传诸宗，是否俱佛
法之真。是年，商务印书馆影印日本之“续藏”（三十年来之中国佛教）。
民国十三年，一九二四（癸亥──甲子），大师三十六岁。
一月二日（“十一月二十六日”），大师致书张纯一，对其年来佛化基督之唱道，备致赞勉（书）。十三日（“腊月初八日”），武昌正信会成立；会长杨选丞，礼请大师受菩萨戒（海五、一“事纪”）。二十日，广州国民党第一次代表大会，宣言联俄容共。二十二日（“十七日”），日本龙谷大学教授秃氏佑祥等来访（海五、一“事纪”）。二十七日（“二十二日”），大勇开坛传授密法（十八道一尊法）于武院；二月二十七日（“正月二十三日”）圆满。大师基于八宗平等发展之信念，
以得见密宗之复兴为志。海刊一卷，载有王弘愿译“曼陀罗通释”；三卷至五卷，载有“大日经住心品疏续弦秘曲”。比闻大勇归国，传密于杭，即以严切手书，责以速来武汉，乘寒假期中传修密法。是次就学者，有李隐尘、赵南山、孙自平、杨选丞、杜汉三、黄子理──六人，女众三人，选拔院内优秀生十八人，共二十七人。其余传一印一明，至三月十七日（“二月十三日”）止，入坛者共二百三十七人。武汉密法，忽焉而盛（自传十六；海五、一“事纪”；海五、三“事纪”）。按：自传所说日期、人数，均误。二月五日，甲子元旦，太师编“慈宗三要”。大师特弘弥勒净土，至此乃确然有所树立。序曰：‘远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩徵大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。三要者，谓瑜伽之真实义品，及菩萨戒本，与观弥勒上生兜率经；……如次为慈恩境行果之三要也’。
‘夫世亲尝集境行果三为三十颂，回施有情；护法诸师解之，大义微言灿然矣！是曰成唯识论。第明境繁细难了，而制行期果，又非急切能致，慧粗者畏焉！或耽玩其名句味，乐以忘疲，不觉老至，造修趋证者卒鲜。今易以解此真实义，持此菩萨戒，祈此内院生，既简且要，洵为人人之所易能！然真实义诠境之要，菩萨戒范行之要，闻者殆无间然。至观上生为获果之要，必犹难首肯，兹申论之’：‘十方诸佛刹，虽有缘者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知择趋。惟补处菩萨，法尔须成熟当界有情，故于释尊遗教中，曾持五戒、受三皈、称一名者，即为已与慈尊有缘，可求生内院以亲近之矣！况乎慈尊应居睹史，与吾人同界同土；而三品九等之生因，行之匪艰，宁不较往生他土倍易乎？一经上生，即皆闻法不退菩提，与往生他土犹滞相凡小者，殊胜迥然矣’！时又作“志行自述”以告众，于学佛之特重菩萨戒行，言之殊切！略曰：‘昔仲尼志在春秋，行在孝经；余则志在整兴僧（住持僧）会（正信会）
，行在瑜伽菩萨戒本。斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也’。‘云志在整兴僧会者，除散见各条议之外，关于住持僧之项，大备于整理僧伽制度论。而此论于佛教正信会之项，亦略曾兼举及之’。‘云行在瑜伽菩萨戒本者，佛法摄于教理行果，其要唯在于行。……行无数量，摄之为十度，又摄之为三学；严核之，则唯在乎戒学而已矣！何者为戒？恶止善作为戒。夫恶无不止，则杂染无不离矣。善无不作，则清净无不成矣。杂染无不离，清净无不成，非如来之无上菩提耶？而戒独能达之，故曰唯在乎戒也。彼定与慧，则戒之辅成者耳’！‘知法在行，知行在戒，而戒又必以菩萨戒为归。以菩萨之戒三聚，……饶益有情之戒聚，实为菩萨戒殊胜殊胜之点。梵网璎珞诸本，戒相之详略有殊。其高者或非初心堪任，而复偏于摄律仪、摄善法之共戒。旧译之弥勒戒本，亦犹有讹略；惟奘译瑜伽师地论百卷中之菩萨戒本，乃真为菩萨
繁兴二利。广修万行之大标准！而一一事分别应作不应作，又初心菩萨之切于日行者也。窃冀吾侪初行菩萨，皆熟读深思其义，躬践而力行焉！故曰行在瑜伽戒本’。‘必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会。必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。吾之志行如是，如有同志同行者，则何乐如之’！时贤首家有不满大师之抑贤首者，大师乃作“略说贤首义”，以明‘所崇重于华严者，虽不若墨守贤首家言之甚，而于平等大乘之上，别标华严之殊胜处，实不让持贤首家言者也’。春季开学，大师续讲成唯识论；及关于净土之弥勒上生经，关于戒律之瑜伽菩萨戒（自传十六）。大师为武院员生，讲“学佛者应知应行之要事”，提出职业与志业说；有感而发，实为佛徒之针石：“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安受坐享为应分，此我国僧尼百年
来之弊习，而致佛化不扬，为世诟病之大原因也。予有慨乎是，宣化萌俗；近岁人心丕变，皈向渐多。然细按之，新起之在家佛教徒众，仍不脱僧尼之弊习，且有倾向日甚之势。此由未知学佛之正行──八正道，故不为凡夫之溺尘，即为外道之逃世也。今所应确知以实行者，……应知职业志业之分是也。学佛者，志业也，从吾志之所好，以趋践佛之淑吾身，善吾心，增进吾之德性，达到吾之乐地者也。故应以三皈之信，五戒、十善、六度、四摄之行为柢，而毫忽不得藉此形仪名称以为谋一家一身之生活计者。而职业，则于或家、或国、或社会、或世界，随其势位之所宜，才力之所能，任一工，操一劳，用与人众交易其利，以资一身一家之生活者也。此因吾身藉家亲国民之互助，方得生养存活，故吾应有以酬其益报其惠焉。否则，吾身于世即有所损，既增他人之累，亦加自己之责；堕落不免，胜进奚冀！故学佛之道，即完成人格之道。第一须尽职业，以报他人资吾身命之恩；第二乃勤志业，以净自心进吾佛性之德。必如是，佛乃人人可学；必如是，人乃真真学佛’！
三月（“二月”），武汉信众迎高野山学密归来之持松任洪山宝通寺方丈，学密之兴趣倍深（自传十六；海五、四“事纪”）。四月，仇亦山、张慎盦来访，时将去英国。大师与谈政治，称美中国政治：‘为治之根本，皆为随顺人情之所好恶而调剂之，使之无过不及，合乎中道’；于西洋政治，立法以强人服从为未善（谈东西学术及政治；书与仇张二君谈话后）。大师应泰东图书局赵南公请（康寄遥转请），为撰“王阳明全集序”──“论王阳明”。于“良知”及阳明“四句教法”，以唯识义而解其深密，颇多新意（自传十六；海五、五“通讯”）。是年春，王又农从大师出家，字以大刚。大勇则以暮春去北京，从白喇嘛进学藏密（自传十一；十六；菩提道次第略论序）。按：自传以大勇初夏去北京，误。旧“四月初二”，大勇已来函报告抵京
。二十三日，印度诗哲泰戈尔抵北京。佛化新青年会道老等，于二十六日，开会欢迎，赏丁香花于法源寺，徐志摩传译，庄蕴宽等作陪（佛化新青年月刊泰戈尔专号；海五、五“事纪”）。席间，泰戈尔赞美佛法。大师乃作“希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年”，勉以勿如中国“无行文人”、“无聊政客”说过完事！大师时作“佛法之分宗判教”，立“化俗”、“出世”、“正觉”三教，遮破内院“教一乘三”、“法相唯识分宗”。五月十一日，佛诞。武汉佛化新青年会（庐山世界佛化新青年会改名），就中华大学开成立大会。大师及宗藻生、李隐尘、李慧空等均有演说（海五、五“事纪”）。十六日（“十三日”），日本融通念佛宗布教师清原实全，过佛学院访问大师（海五、五“事纪”）。
二十六日（“二十三日”），大师于武昌佛教会，开讲金刚经，六月十一日（“五月初十”）圆满。薰琴笔记，成“金刚经述记”。陈元白始从大师受皈依（自传十六；海五、五“事纪”；海五、七“事纪”）。按：自传以此为十二年十月间事，误。暑假期前，大师为武院学生“论教育”，满智记。析教育为“动物教育”、“人伦教育”、“天神教育”、“佛化教育”四类。德国乐始尔博士来佛学院，访大师以大乘佛法，陈维东译语（与德国乐始尔博士之谈话）。六月十五日（“五月十四日”），武院暑期毕业，得六十余名。大师初拟彻底改革办法：酌留优材生为研究部；续招新生，以比丘为限，（志在建僧）注重律仪，施以严格生活管理，模仿丛林规制，以树整理僧制之基。惟以李隐尘表示异议，未能通过，乃曲从诸董事意，一仿过去办法（自传十六；十八；海六、一“事纪”）。
十七、十八日（“五月十六、十七两日”），佛学院礼请持松来院，开坛传密（海五、七“事纪”）。暑期前后，泰戈尔来武昌（“今来鄂渚，榴火正红”──欢迎词）。武汉佛化新青年会，参加武昌之泰戈尔欢迎会。大师与泰戈尔及徐志摩，曾作一席谈（自传十六；访记）。按：自传以此，为十二年夏事，误。是年春夏，大师门下，以狂热为教之革新精神，引起长老不安，成新旧之争。“春月”，湖南旅鄂沙门漱芳、居士唐大定等，有“上湖南省诸山长老暨诸檀护书”，以兴办佛学院为请（海五、四“通讯”）。次有江浙同学，“致江浙各丛林寺院启”，“再致江浙诸山长老书”，以“组织江浙僧界联合会”，“办有系统之佛学院”，“设慈儿院”三事为请。时圆映、禅斋等，均答以赞勉之覆函（海五、七“通讯”）。北京之佛化新青年会，以“道阶、觉先、太虚、现明、明净、圆映、转道、会泉、性愿、持松、空也”等名义
，发出快邮代电，谓佛教：‘三十年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。若无方便护持，将归天演淘汰；此固非面壁独修者所关怀，亦非玄谈业缘者所能救也’！于是提出八大使命，充满革命情绪：‘第一件使命，在革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气，露出新世运非宗教式的佛教精神。……第二件使命，在打破一切鬼教神教，中西新旧偶像式铜像式的陋俗迷，圈牢式的物质迷……’。电出，各方震动，北京僧界致书大师，表示‘有关佛教大局，万难承认’。此外，传单攻讦老僧，亦不一而足，如印老致唐大圆书云：‘妄造谣言，编发传单。……光生而愚拙，概不预社会诸事。而以不附和故，妄受彼等诬谤，加以第一魔王之嘉号。而谛闲为第二，范古农为第三，以马一浮为破坏佛法之罪魁。其传单有三数千言，想亦早已见过矣’！
（上来文件，并见海五、八“通讯”）。佛化新青年会之动机与八大使命，应有其理论根据与时代背景。然不求以事实获取信众同情，张皇卤莽，徒欲以虚声夺人，致受打击而挫折，为可惜也！七月七日（“六月六日”），日本权田雷斧于潮州开坛，传授密法，一星期而毕（王弘愿“震旦密教重兴纪盛”）。王弘愿得传法灌顶，为广东居士传密之始基。大师先闻权田来，曾致书王弘愿曰：‘读敬告海内佛学家书，知日本雷斧僧正将至中国，此诚一大事因缘也！以近年闻密教之风而兴起者，多得力于居士所译雷斧诸书者；而雷斧于日本密教之学者中，洵亦一代泰斗！然虽冒僧正之名，实缺僧行。闻之演华师，其年七十余时犹娶妾（闻日本僧皆如此，已成通俗），所行殆不亚居士非议于净土真宗之某某上人者。夫密教贵行，空言无行，则祗能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。故私意，当请其周行讲学，等之杜威、罗素，而不应有开坛灌顶之事。质之居士，以为何如’？
王弘愿大不以为然，且因此深植僧俗、显密之诤根。时东密勃兴，动辄以“六大缘起”为究竟，凌铄诸家。大师乃作“缘起抉择论”以折之：‘（业感、赖耶、真如、法界、六大）五种缘起，于所知法，于能知人，皆当以六大缘起为最浅’！大师综缘起说为六，大分为三：以六大缘起、业感缘起为“色心缘起”；以空智缘起、无明缘起为“意识缘起”；以真心（法界）缘起、藏识缘起为“心识缘起”。论意识缘起，以为：‘起信论之缘起义，乃以登地以上菩萨心境而说。无漏无间续生无漏，无漏无间忽生有漏，可云真如缘起或如来藏缘起。有漏无间忽生无漏，有漏无间续生有漏，可云无明缘起’。此约等无间缘说缘起，以通起信论，为其后“起信论唯识释”之所本。论心识缘起，以为：‘各现各种，现现增上遍诸法；顿起顿灭，起起不到摄十世’。
此二义为唯识与华严之共义。大师年来讲成唯识论，于唯识之缘起义，欣尚日深，故极赞：‘立言善巧，建议显了，以唯识为最’！是月，大师偕武汉缁素上庐山，召开世界佛教联合会。中国到湖北了尘、湖南性修、江苏常惺、安徽竺庵、江西李政纲、四川王肃方等十余人；日本推法相宗长佐伯定胤、帝大教授木村泰贤来会，史维焕为传译；英、德、芬、法而自承为佛教徒者数人（中有艾香德）（自传十七；海五、八“事纪”）。会期三日：七月十三（“六月十二日”）至十五日。商讨中日交换教授学生，唤起缅暹等联合；议决明年于日本开会，定名“东亚佛教大会”。会期中，常惺、木村泰贤、黄季刚、李政纲均有演讲。大师讲“西洋文化与东洋文化”，以为‘西洋文化乃造作工具之文化，东洋文化乃进善人性之文化’（自传十七；海五、八“事纪”；海五、十二“事纪”）。其后，木村泰贤发表其观感（“支那佛教事情”）：
‘其间计划周详，规模宏远，屹立长江上游，有宰制一切之威权，操纵一切之资格者，则为武汉之佛学院与佛教会。佛化报，海潮音，佛化新青年等杂志，皆其宣传之机关报。对于佛化运动，甚为活泼而有力也！是等运动，不出于职业宗教家之僧侣，而出于侧面之护法精神。彼等所唱之高调，碻信能救济世界之人心’。大师以明年须出席东亚佛教大会，应合法推出代表，乃与李隐尘等发起筹组中华佛教联合会，先成立筹备处（海五、八“事纪”；五、十“事纪”）。会毕，大师偕常惺东下。时常惺嗣泰县光孝寺培安法，以寺产过丰，绅学界常与为难；因发起礼请大师讲经，以资调和（自传十八；常惺法师塔铭并序）。大师抵沪，觅大勇未见，即晚往镇江（康寄遥“上太虚法师书”）。超岸寺主晴峰，约退居守培、焦山智光、观音阁仁山、卢润州等宴叙（自传十八）。
按：大师自传，忘经沪之行。大师偕守培等过扬州，寂山（反对佛教协进会者）伴游瘦西湖、平山堂诸胜（自传十八）。大师偕寂山、仁山、让之、守培、智光、晴峰、常惺、象贤等，抵泰县光孝寺。时大愚闭关于此；机警（大醒）始于是见大师。二十五日（“六月二十四日”），大师开讲维摩诘经；八月十八日（“七月十八日”）圆满（自传十八；海五、七“事纪”；五、八“事纪”）。法会中，奘老自宁波来听经，法会传为盛事。八月十三日，大师为卢敬侯等士绅二、三十人，授三皈依；一改向来轻蔑佛教之风。大师教以结念佛社，作“泰县念佛社序”，为泰县佛教居士林前身。求受皈依者接踵而至，方便开示，无虑千人（自传十八；海五、八“事纪”）。二十日，大师，应如皋绍三等请，往如皋。经净业寺，小憩说法。抵如皋，
佛教利济会（读大师志业与职业一文而组织）潘海观等，热烈欢迎。设座县议会，大师讲“佛教与东西洋之文化”（自传十八；海五、九“事纪”）。按：自传之中途经姜堰西方寺，停一日；准嘿庵所记“太虚法师在泰县净业寺说法记”，知净业即西方，但留半日。上海世界佛教居士林，先期派张纯一来如皋礼请。二十三日，大师偕常惺、张纯一等去上海。二十四、五两日，大师讲于居士林，题为“众生法”、“佛法不异世间法”（海五、八“事纪”；居士林林刊七期）。按：自传忘上海佛教居士林之讲演。林刊谓系二十三、二十四日，与事纪不合。林刊谓系星期日及星期一，知林刊误。大师应约再到镇江，游金、焦、鹤林诸胜。卢润州（佛学研究会会长）请于超岸寺说法，大师讲“即俗即真的大乘行者”，象贤记（自传十八；诗存；文）。按：自传忘去上海，故谓“从南通乘轮船再到镇江”，误。
三十一日（“八月二日”），大师回抵武院，翌日开学。新生有寄尘、机警、亦幻、墨禅、虞佛心（德元）、苏秋涛等。是期，改推汤铸新为院董长。请善因为都讲，唐大圆、张化声任教。研究部生，大师自为教导，授大乘五蕴论、发菩提心论，并发端而未竟。“四大种之研究”，“律仪之研究”，“知识行为能力是否一致”，均是时讲（自传十八；海六、一“事纪”）。是年秋，武昌佛教女众院创立（自传十八）。九月十三日，“中秋”，集院众赏月（朱善纯“甲子中秋佛学院同人赏月记”）。大师有和隐尘诗：‘万方正多难，秋月又圆明。忽悟尘劳海，原为法乐城。大悲来地狱，至德发天声！翘首瞻空际，无言意自倾’！十月（“九月”），北京佛化新青年会停顿，宁、张离京返川。前以僧界反对；次（“七月二十八日”）有民生通信社发出消息，指张宗载为留俄共产分子（长老反对，伎俩原来如此）！虽经向中外报章声明，民生通信社道歉了
事，而形势日非，迫得暂告停顿（海五、八“事纪”；海六、二“宁达蕴特别启事”）。十一日（“九月十三日”），大勇于北京慈因寺成立“藏文学院”开学（海五、十二“事纪”）。武院之大刚、超一、法尊、观空、严定、法舫等往从之。大勇此举，得汤铸新、胡子笏、但怒刚、刘亚休、陶初白等赞助（自传十九）。按：自传谓‘冬间开始成立’，误。海潮音自九期起，改由张化声主编（十五年来海潮音之总检阅）。二十四日（“九月二十六日”），萧耀南往宝通寺，礼请持松修护国般若经法七日；继又开结缘灌顶法会六日（海六、一“事纪”）。秋杪（“九月”），大师忽召集全院员生，宣布院务暂交善因代行；留函致院董会，辞院长职。即日搭轮离汉。突如其来之行动，颇滋武汉缁素疑讶（自传十八；海六、一“事纪”）。离院原因，自传谓：
‘春起，我已得了胃病，入夏渐剧。……拟作短期完全休息。又因第二期系随他意办，亦减少了热心及松懈了责任’（参看略史）。今谓：因病休养，亦其一因。大勇于去年七月十日来书，即有：‘尊恙实由思考过度，脑力损伤所致。……静养数年之说，不可缓也’。大抵法务繁冗之余，体力或感不胜，遇事缘乖舛，则思退休。而办学不能如己意，实为主因。‘隐尘（大部分院董）对我亦渐持异议’；其所以异议，一则信仰倾向密宗；隐尘同乡萧督，亦转就宝通寺求修密法。信仰异趣，经济亦转用于彼。去年“理想之佛学院计划”，今年暑期提出之办法，均以经费藉口而不行。再则，佛化新青年会若此革新，与隐尘等转趋于神秘，宁无不快之感！武汉信众之日见离心，实大师突然离院之因！大师以见密宗之兴为幸，密宗起而大师之事业挫折。大师含容广大，卒以矛盾碍其统一，当非初料所及！按：自传谓抵南京时，适“齐卢之战将作”。考是战起于九月三日，此行决不在此时；殆上次回武院时所经情形。
大师抵上海，谒士老。适奘老来沪。朗清邀住雪窦分院，始与朗清缔交。大师访赵南公，取“人生观的论战”，科学与哲学等书。从奘老回甬，静养于鄞江桥之黄杜嶴之云石洞，凡月余（自传十八；奘老为编者说）。欧战引起西方文明破产之说，而儒佛一时兴起，谛老、印老、大师与欧阳竟无等广事弘扬，并乘此气运而来。然西方文明破产而并未毁灭，迨五四运动起，西方文明又日见抬头。去年，以张君劢之人生观演辞，引起丁文江之驳斥，有科学与玄学之战。是年，以印哲泰戈尔来华，更转为精神文明与物质文明之争。争辨续续未已，唐钺与张东荪均有意见发表。大师静居岩洞，寻其诤论所在，乃发前“唯物科学与唯识宗学”之义，撰“人生观的科学”（自传十八）。大师尊重科学之经验，且以一切学术根源于经验：‘科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的徵验为出发点，不过其感验有诚谛不诚谛，……依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当’。
但一般之科学经验，未得究竟，佛法乃足以完成之。故云：‘现时狭义的科学，犹未能扩充心觉以得全宇宙之诚验，故不足以达究竟。复次，现时狭义的科学家所用科学方法，未能自祛其能感知上的心病；又于所用方法，及所获成绩──知识及由科学知识所成之事物，不免沾沾自喜，得少为喜而生执著，故其错误仍难尽去’！‘科学的方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉，虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉又祗有论理训练之一法，……不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量。……余认“瑜伽方法”加入于现时狭义的科学方法，即为广义的科学方法。以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。盖瑜伽方法，不先立何标的（禅宗），但先澄静其意觉而进为分析之观察，由是得到直接之感验，而构为善巧之说明，俾众同喻
。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物’？论及人生观，大师抨击梁漱溟之以佛法为“反复剿绝”，说明即人成佛之真义：‘人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种的修行信心位。故并非（如梁氏说大师）是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目。此因释迦出世的本怀，见于华严、法华，其始原欲为世人显示一一人生等事实三真相（遍觉的、律法的、调和的），俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。……无如仅有少数大心凡夫若善财童子等，及积行大士若文殊、普贤等，能领受其意。其余大多数科学幼稚、人情寡薄，……如聋如盲，不能同喻。为适应此印度的群众心理：乃不得已而示说人天乘福业不动业之报，及声闻乘、独觉乘解脱之道’。‘以今日征服天然、发达自我之科学的人世，已打破向神求人天福德，及向未有以前求外道解脱之印度群众心理；正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘，以谋征服天然后欲望炽盛，及发达自我后情志冲突之救济。且可施
行此佛的人乘，俾现时科学的人世，基之以进达人生究竟，以称佛教本怀，以显示佛教之真正面目’！病愈，大师慕雪窦寺名胜，偕奘老往游。适一雨三日，竟不得出门纵观。乃繙阅山志，哦诗遣闷，“雪窦寺八咏”，皆卧游所成（自传十八）。大师抵甬，慈溪保国寺主一斋，邀往游憩，住可一月。日居无事，又作“大乘与人间两般文化”，及“起信论唯识释”二书（自传十八）。按：“重纂保国寺志序”：‘十四年冬，余寓寺经月’，乃十三之误。又“大乘位与大乘各宗”，谓：‘起信唯识释，是民国十三年春著’，春应为冬之误。“大乘与人间两般文化”，曾再讲于庐山、如皋，盖针对物质文明精神文明之争而作。大意谓：两般文化，为东方西方所共有，特有所偏重。再则此两者各有利弊，应以大乘导化之使完善。此为大师融通世学之根本方式。
┌理智上是离言契性的│┌─甲─┤行为上是克己崇仁的│││└信向上是融迹同本的人间两般文化─┤│┌理智上是藉相求知的││└─乙─┤行为上是纵我制物的│└信向上是取形弃神的┌甲……实事……善体……存性┌─利─┤│└乙……虚利……利用……厚生人间两般文化─┤│┌甲……妖怪……苟惰……沈迷└─弊─┤└乙……封蔽……奋斗……失望
“起信论唯识释”，所以通唯识家（内院师资）之驳难者；继“缘起抉择论”之说意识缘起以引申论究之。其主要之意见，为审定论主依据之心境：‘圣位菩萨之造论，皆依自证现量智境。……则马鸣造此论之依据点，必
在八地或初地以上之菩萨心境’。‘登地以上菩萨心境，……有时有漏同异生，亦有时无漏同如来；有时执障相应染法现行，亦有时智证真如而无明暂断现行。……成唯识论之说等无间缘，第七转识有漏无漏容互相生，第六转识亦容互作等无间缘；皆依此登地以上菩萨心境说’。‘此论示大乘法，谓众生心。……唯依据亦有漏可代表六凡，亦无漏可代表四圣之地上菩萨心，能说明之。此即予谓马鸣造此论依据点之所在也’。其后王上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页 >> |
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